امروزنوشت

تاملی بر عکس روایی «حوض خون»

«حوض خون» روایتی عکاسانه است. کلمات در کنار هم به پیکسل‌های یک عکس رنگی می‌مانند که مجموعشان عکسی از شصت و دو زن در یک محیط به ما می‌دهد.  دست‌های زن‌ها مشغول به کارند، نگاهشان به تشت‌ها و ملافه‌ها دوخته شده است و بدن‌ها در اتاقی سیمانی که یک حوض بزرگ پر از آب وسط آن دیده می‌شود کنار هم نشسته‌اند. عناصر، شخصیت‌ها و ماجراهای روایت رختشویخانه‌ای در قلب جنگ، عکسی پر از جزئیات از محیطی جان گرفته با حضور زنان معمولی در بستری خونین به دست می‌دهد. عکسی فراتر از زمان و مکان که بخش اعظم ابعاد و جزئیاتش با عناصری که به چشم نمی‌آیند و محسوس نیستند شکل گرفته است، عناصری نامرئی اما حاضر و زنده در عکس.

معمولا عکس‌ها دو وجه دارند، وجه دیدنی و وجه نادیدنی؛ وجه حاضر و وجه غایب. وجه دیدنی همانی است که در عکس ثبت است، عکس ثبت می‌شود چون دوربین از چشمِ کسی که پشتش نشسته‌ است چیزی را می‌بیند. وجه نادیدنی یا غایب هم همان چیزی است که ما نمی‌بینیم و کسانی چون برجر معتقدند تثبیت پدیداری آنچه غایب است علت به وجود آمدن تصاویر است. اما در عکس «حوض خون» همه چیز حاضر است، تلفیقی از عناصر دیدنی حاضر و عناصر نادیدنی و نامرئی حاضر که ماحصل آن تصویری است با جزئیات فراوان.

ما شاهد در کنار هم نشستن زنانی هستیم که همگی به یک کار مشابه مشغول‌اند و نگاه‌هایشان به یک سوست، اتاق سیمانی که فاقد معماری خاص و عناصر تمایزبخش است، باعث می‌شود تمایزگذاری میان زنان سخت شده و همه آنها در محیط، یکسان و شبیه به نظر برسند؛ بدون هیچ تفاوتی، گویی یک نفر تکثیر شده باشد. وجه دیدنی عکس همین است، وجهی ملموس، قابل مشاهده و حاضر که به نظر کسالت‌بار و بی‌معنی است. این زن‌ها آنجا چه می‌کنند؟ این اتاقک کجاست؟ در کدام نقطه زمین و زمان؟

پاسخ در وجه دیگر عکس است، وجه نامرئی و نادیدنی. هنر «حوض خون»، حاضر کردن وجوه نامرئی عکس است، وجوهی که با حضورشان عکس را از تصویری کسالت‌بار و یکدست به تصویری متکثر، پر از تفاوت و تمایزات جزئی بدل می‌کنند. ترکیب تمایزات جزئی، عکس را زنده و پرشور می‌کند تا از قبل روحی که در آن دمیده می‌شود، یکسان‌انگاری وجوه دیدنی عکس شکسته شود. رویاها، نگرانی‌ها، ترس‌ها، امیدها، انگیزه‌ها، انتظارها، دلشوره‌ها، دعاها و… همگی در عین نامرئی و نادیدنی بودن، به عینی‌ترین و ملموس‌ترین وجوه عکس بدل می‌شوند تا تمایزات قوام‌بخش «حوض خون» را شکل دهند؛ حسانی‌ترین، نافذترین و حیات‌بخش‌ترین وجوهی که می‌توان در این عکس روایی یافت.

این عناصر نامرئی، عمل مشابه و یکسان زنان در محیطی بسته و فاقد جزئیات و تمایز را به اعمالی متفاوت و متنوع بدل می‌کند. ظاهر یکسانِ عمل «رختشویی» در نسبت با زنان و وجوه نامرئی وجود و عملکردشان به «رختشویی‌ها» بدل می‌شود. حالا دیگر هر زن به یک کار مشغول است، هر زن در حال انجام یک عمل متفاوت و ویژه خود است، جهان هر زن به گونه‌ای خاص خود در آن محیط بسته خلق می‌شود و محیط سیمانی بدل به جهانی می‌شود که هر زن خودش را عطف به آن تعریف می‌کند و در مسیر آن حرکت می‌کند. عکس ظاهرا بسته به جهانی گسترده و وسیع با ابعادی متنوع بدل می‌شود، عناصر نامرئی حاضر غالب می‌شوند و عناصر مرئی حاضر را به دنبال خود می‌کشند. عکس جان می‌گیرد.

جذاب‌ترین بخش عکس اما به نسبت ما با آن بازمی‌گردد. دوربین به طرز عجیبی قادر است بوی تند وایتکس و خونابه دم کرده در اتاقک نمور را به ما منتقل کند، تو گویی همانجا نشسته باشیم، عبور کرده از مرز زمان و مکان. کمتر پیش می‌آید عکسی موقعیت بیننده را تغییر دهد و او را به جزئی از تصویر بدل کند، اما «حوض خون» از پس چنین کاری برمی‌آید. گاه ما به عنوان بیننده در عکس حاضر می‌شویم، بوها را استشمام می‌کنیم و با دیدن تکه گوشتی کنده شده از یک تن، چشم‌ها را می‎‌بندیم، به خود نهیب می‌زنیم که این خون، خونِ سرباز وطن است، پس از بویش فرار نکن و خو کن به بویناکی محیط بسته و نمور رختشویخانه؛ خو می‌کنیم، درست مثل زنانی که در تصویر نشسته‌اند.

عکسی که تماشا می‌کنیم از رختشویخانه گرفته شده است یا از زنان؟ پاسخ دقیقی برای این سوال وجود ندارد، چرا که آنها با یکدیگر درآمیخته‌اند. رختشویخانه را زنان متولد کرده‌اند، قدرت زایندگی، حیات‌بخشی و امید زنان است که آن اتاقک سیمانی را به وجود آورده است. آن اتاقک سیمانی به تدریج و با استنشاق نفس زنان به موجودی زنده بدل شد و با زنان زیست، به گونه‌ای که بعد از سال‌ها رد پای زنده‌اش حتی در خواب‌های زنان دیده می‌شود. آن دو در بده‌بستانی ویژه یکدیگر را جهت و معنا داده‌اند، بده بستانی که در عکس دیده می‌شود.

می‌توان پرسید این عکس تکان‌دهنده را چه کسی خلق کرده است؟ ثبت و ضبط عکس روایی را می‌توان به عکاس و یا جمع کننده روایت‌ها و نویسنده نسبت داد، اما خلق این تصویر باز هم در گرو تنفس و حیات زنان و درآمیزی‌شان با رختشویخانه است. این آنها هستند که کارشان را کرده‌اند تا بعدها دوربینی با نزدیک شدن به ایشان بتواند تصویرشان را به خودش نسبت بدهد، اما واقعیت این است که خالق عکاس و نویسنده و خوانندگان و بینندگان عکس روایی هم خود زنان رختشویخانه‌اند.

نباید فراموش کرد رختشویخانه نسبتی ویژه با زمان و مکان دارد. «او» در گذشته در یک جغرافیای مشخص در دل اندیمشک متولد شده است، اما جغرافیای مکانی و زمانی هیچ‌گاه نتوانست زندگی‌اش را تحت‌شعاع قرار دهد، رختشویخانه بعد از پایان جنگ در زمانی فراتر از زمان معمول و فارغ از مکان و جغرافیا دوباره متولد شد، در قالبی فراتر از یک ساختمان سیمانی، قالبی حیات گرفته از نفس انسانی چند زن. حالا دیگر نمی‌توان آن اتاقک سیمانی را یک ساختمان معمولی دانست، چون دیگر ساختمانی معمولی نیست که با تخریب و یا تغییر کارویژه ماهیتش تغییر کند، بلکه محیطی است با هویت مشخص که عناصر وجودی‌ زنان متفاوتی را به خود دیده است و با آنها درآمیخته است؛ رختشویخانه‌ای زنانه در دل تاریخ یک کشور.

انتشار در واو

چرا ادعای عبور از دوقطبی خانه‌داری-اشتغال ادعایی سست است؟

طرح مباحث انتزاعی در دل دوقطبی اشتغال-خانه‌داری و پافشاری بر ادعای ارائه مدل برای زیست اجتماعی زنان فارغ از دوقطبی معروف، عمده مباحثِ به ظاهر نظری در این میدان را به دامن فردی‌نگری و فردی‌نگاری افراطی افکنده و حوزه نظری زنان را به حوزه‌ای غیراجتماعی، غیرسیاسی و غیرمسئولانه بدل کرده است. دلائلم برای این ادعا کدام‌اند؟! آنچه نباید فراموش کرد نسبت میان نظریه و تجربیات زیسته زنان برای صورتبندی دقیق‌تر مباحث این حوزه است، به نحوی که حتی برخی متفکرین، نظریات مکاتب فمینیستی را استقرایی می‌دانند. فارغ از این شاهد، خودِ عناوین مورد بحث در ایده‌های کنشگران فعلی این حوزه، همگی در نسبت با میدان و تجربیات زنان واجدِ معنا می‌شوند. کمی دقت به استدلال‌های مربوطه نشان می‌دهد، دلائل انضمامی، عطف به میدان و عینی در خصوص معایب اشتغال زنان برای تقویت نگاه منفی به مقوله اشتغال و نسبتی که با خانواده، سرمایه‌داری و اجتماع دارد به وفور دیده می‌شود.

عمده این استدلال‌ها که مبتنی بر تجربه زیسته زنان غربی(به عنوان نماد یک طیف از زنان) توسط نظریه‌پردازان و کنشگران طیف‌های مختلف فمینیستی در نقاط مختلف دنیا خلق شده و توسط خود ایشان مورد بحث و بررسی قرار گرفته است، در دل این دوقطبی در کشور ما نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد. مسائلی چون مورد استفاده قرار گرفتن زنان توسط سرمایه‌داری، قرار گرفتن زنان در موقعیت پیچ و مهره بقای سرمایه‌داری، خدمت‌رسانی زنان به نظام مردسالار در موقعیتهایی که این نظام برای آنها تعریف کرده است و... برخی استدلالهای این طیف‌اند.

نکته مهم این است که اشتغال زنان به عنوان یک پدیده اجتماعی در کنار معایب مختلفی که داشته و دارد، مزایایی نیز داشته و دارد، مزایایی در نسبت با اجتماع و خود زنان. اما استدلال‌هایی که از مزایای اشتغال زنان و یا حتی مزایای دستیابی زنان به مناصب بالای مدیریتی، سیاسی، اجتماعی سخن می‌گویند، در موقعیت حذف و طرد قرار گرفته و نادیده گرفته می‌شوند.

از سوی دیگر و در کنار طرح مثال‌های عینی و انضمامی همراه با آمار و ارقام برای اثبات مضرات اشتغال زنان و حذف مثال‌های عینی مربوط به مزایای اشتغال ایشان، مفهوم خانه‌داری بدون طرح مثال‌های عینی و انضمامی و تنها مبتنی بر مباحثی کلی ارائه و صورتبندی می‌شود. نکته قابل تامل اینکه در این دست مباحث خانه‌داری تنها در نسبت با تربیت فرزند و نقش مادری و همسری زنان دیده می‌شود و حضوری تمام‌وقت در خانه برای تربیت نسل. با غلبه رویکرد تربیت فرزند، مادری و همسری بر فهم از خانه‌داری، وجوه اجتماعی این مقوله، تاثیرات سیاسی، فرهنگی آن و همچنین معایب و مزایای واقعی این مقوله دیگر مورد بحث و بررسی قرار نمی‌گیرد.

سکوت در بررسی جدی و عینی خانه‌داری در کنار حدف مزایای اشتغال و برجسته‌سازی معایب اشتغال زنان، ادعای عبور از دوقطبی زن خانه‌دار-زن شاغل را به ادعایی سست تبدیل کرده و این عبور را به یک دوربرگردان بدل می‌کند، دوربرگردانی برای تثبیت ایده زن سنتی خانه‌نشین، زنی که کمترین نسبتی با تصویری که انقلاب اسلامی از زن ایده‌آل خود ارائه داده است ندارد. آنچه نباید فراموش کرد، مشاهده و مطالعه تجربه زیسته زن ایرانی در طول تاریخ و در سالهای آغازین انقلاب است. در یادداشت بعد به تفصیل به این موضوع خواهم پرداخت.

 امروز مریم اردبیلی با حکم زاکانی شهردار تهران مشاور امور بانوان شهرداری شد. او نه تنها مادر است، بلکه تعداد فرزندانش نیز بالاست(پنج فرزند)، اما این وضعیت مانع از تحصیلات عالیه او در دو رشته(پزشکی، دکتری آینده‌پژوهی) و سپس فعالیت‌های اجتماعی-فرهنگی و سیاسی‌اش نشد. همه این موارد که در ظاهر انتخاب‌هایی شخصی‌اند «تصویر» یک زن «موفق» و «الگو» را به ذهن متبادر می‌کند.

نسبت میان سه واژه «تصویر»، «موفق» و «الگو» و قرار گرفتن آنها در جمله قبل در کنار نام یک زن، که به شکل‌گیری معنایی ویژه منجر شده است، ما را با گفتمانی مشخص که این واژه‌ها را در دل خود به عناصری مهم جهت بقای خود بدل کرده است روبرو می‌کند. این گفتمان در تقاطع سیاست و زنان شکل گرفته و با تکیه بر توان رسانه‌های رسمی و استفاده از ظرفیت زنانی نزدیک به مرکز و قدرت رسمی خود را ترویج می‌کند. در این نقطه انتخاب‌های شخصی یک زن در بستری دیگر به کار گرفته می‌شوند.

مریم اردبیلی به عنوان شخصی نزدیک به مرکز و قدرت رسمی، با تکیه بر انتخاب‌های شخصی‌اش که بی‌نسبت با موقعیت‌ فردی و خانوادگی‌اش نبوده و نیستند، در بده‌بستانی نانوشته قادر است در موقعیت‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی حاضر شده و فرصت‌هایی بیشتر از دیگر زنان برای فعالیت به دست بیاورد؛ در مقابل گفتمان رسمی نیز زندگی شخصی او را به عنوان وضعیتی ایده‌آل، الگو و تراز به جامعه زنان معرفی می‌کند تا در معامله‌ای پایاپای هردو بقای یکدیگر در مسیر پیش رویشان را تضمین کنند.

در چنین وضعیتی کسی از چگونگی مدیریت زندگی شخصی زن الگو-موفق در کنار زندگی اجتماعی-سیاسی و فرهنگی‌اش نمی‌پرسد، چرا که این گفتمان با قدرت رسانه‌ای خود این مسیر را، مسیری طبیعی و البته مهم جلوه داده است و اگر زنی نتواند اینگونه باشد، باید علت را در خودش بجوید. حذف بخش‌هایی از زندگی یک فرد و پررنگ کردن بخش‌هایی دیگر که محصول بخش‌های نادیده گرفته شده‌اند، عملی خنثی و یا اتفاقی نیست، بلکه کنشی معنادار است؛ چه بسا معانی پنهان در حذف بخش‌هایی که دیده نمی‌شوند بسیار مهم‌تر از معانی نهفته در پررنگ کردن بقیه بقش‌های زندگی فرد باشد. حتی در کنشی مهم و بنیادین باید پرسش را در کنار این بخش‌ها نشاند: این تیپ زن‌ها چگونه و در چه شرایطی به این نقطه رسیده است؟

پاسخ به این پرسش لزوما ما را به مقولاتی رایج چون رانت و.. نمی‌رساند، آنچه من نیز مدنظر دارم رسیدن به این پاسخ‌ها نیست؛ بلکه معتقدم تلاش برای رسیدن به پاسخ ما را به نقاطی می‌رساند که چه بسا نسبتی با دیگر عناصر موجود در گفتمانی که این تیپ زنان را الگو و موفق جلوه می‌دهد نداشته باشد. در حقیقت حذف وضعیتی که زنان الگو را به نقطه مطلوب گفتمان می‌رساند، مهمترین اتفاقی است که در این گفتمان و تصویرسازی‌ها و مفهوم‌سازیهایش رخ می‌دهد.

اینگونه است که اردبیلی و اردبیلی‌ها به مهره‌ای در یک پروژه سیاسی که نسبت چندانی با واقعیت، مسائل و مسیر جامعه زنان ندارد مبدل می‌شوند. حتی می‌توان گفت آنها دیگر یک مادر یا یک پزشک و یا یک فعال اجتماعی نیستند، بلکه دلایلی اثباتی برای به رخ کشیدن قدرت گفتمان موجودند، وضعیتی عینیت‌یافته برای طراحی‌های سیاسی. این پروژه‌های سیاسی با امتداد خود در موقعیت‌های سیاسی و مدیریتی همچون معاونت‌ها و مسئولیت‌ها و مدیریت‌ها در حوزه‌های مربوط به زنان، سعی می‌کنند هم چهره‌ها و چهره‌سازی‌های مطلوب خود را حفظ کنند و هم مبانی نظری گفتمان خود را در موقعیت‌های اجرایی و عینی پیاده‌ کنند.

حال می‌توان گفت تخصص لازم برای مسئولیت در حوزه وسیع و چه بسا پیچیده زنان از کمترین اهمیت برخوردار است، بلکه آنچه اهمیت دارد نزدیک بودن زبان و تصویر زنِ الگو به زبان سیاسی گفتمان و تصویر مطلوب اوست. در چنین نقطه‌ای تخصص در مقوله جمعیت‌شناسی، فرزندآوری شخصی در تعداد بالا در کنار تحصیلات عالیه(یعنی پیوند میان خانه و اجتماع-با نادیده گرفتن چگونگی این پیوند- که از مهم‌ترین شاخص‌های این گفتمان است) به عنصری مهم جهت مسئولیت مریم اردبیلی بدل می‌شود.

در رثای مقام لالایی، زن و فرهنگ ایران

ما «حنجره» را می‌شناسیم، با ما و زندگیمان درآمیخته است به حدی که فراموشش کرده‌ایم، از فرط حضور به غیبت رسیده است. حنجره در میان عشایر از اهمیتی ویژه برخوردار است، در مقاطع مهمی چون «ازدواج»، «مرگ»، «جنگ و حماسه(برای بقا)» و «خواب» حضور پررنگ حنجره را می‌بینیم. شیره‌دوما(یا سرو، نوعی از آواز که در عروسی‌ها خوانده می‌شود)، شروه(نوعی آواز محزون که در عزاداری‌ها خوانده می‌شود)، شاهنامه‌خوانی(آوازخوانی با اشعار شاهنامه که برای حفظ روحیه حماسه و مقاومت و جنگ‌آوری رواج دارد) و لالایی که فراگیرترین و شناخته‌شده‌ترین محصول حنجره است همگی در پیوندی عمیق با زندگی روزمره عشایر(مشخصا اینجا منظورم عشایر لر و قشقایی است) قرار دارند.

همه این چهار مورد والد دیگری نیز دارند: ذهن و حافظه. پیوند کلمه و نوا آنها را می‌سازد. کلماتشان از دل گذشته، حال و آینده، تاریخ، فردا و آرزوهای یک قوم، جامعه و فرهنگ برمی‌خیزند و با نوایی که در نسبت با روح آن تاریخ و جامعه خلق شده است درمی‌آمیزند. نمی‌توان انکار کرد که این نواها حزنی ابدی دارند، حتی موسیقی‌هایی که در عروسی‌ها نواخته می‌شود و یا شیره‌دوما نوعی حزن در دل خود دارند که برای صاحبان این مواریث آشنا و ابدی است. خوانندگان اصلی لالایی، شروه و شیره‌دوما زنان‌اند. آنها در سه موقعیت تجربه مرگ، عروسی و آغاز خواب آواز سرمی‌دهند و تاریخ قوم و تاریخ انسان زیسته در قوم را به خودشان و دیگران یادآوری می‌کنند، تو گویی حافظه قوم باشند و تمام لحظات گذشته، موقعیت(شاد، یا اندوهبار) حال و آرزوهای آینده را بازگو کنند.

وجه مشترک این نواها «در آستانه بودن» آنهاست. آنها در آستانه دنیاهایی جدید سرداده می‌شوند، در آستانه دنیای پس از مرگ(هم دنیایی که متوفی پس از مرگ به آن پای می‌نهد و هم دنیایی که اطرافیان متوفی پس از مرگ عزیزشان تجربه می‌کنند)، دنیای پس از ازدواج و دنیای گنگ، غریب و ناشناخته خواب. خواب جهان غریبی است که به واسطه تکرار مواجهه انسان با آن، غریبه نیست، آشناست اما همواره غریب است و ناشناخته و رازآلود. خواب به سمت تو می‌آید اما اجازه نمی‌دهد تو به آن مسلط شوی یا حتی برای شناخت بیشترش به سمتش بروی، همیشه چیزی برای ناشناخته ماندن دارد. لالایی اما نوایی است از جهانی آشنا که از حنجره‌ای آشناتر به گوش می‌رسد، نوایی که فرد را برای ورود به جهانی غریب آماده می‌کند. جهان آشنای لالایی اما لزوما شیرین نیست، تلخی‌ها و سختی‌هایی دارد که حنجره و ذهن به آن می‌پردازند.

فرد با شنیدن از سختی و رنج و در حزنی ابدی، از این جهان کنده و در جهانی دیگر متولد می‌شود، نشسته بر نوای جادویی، بومی و خودی مادر. این نوا برای مادر نیز شدیدا حزن‌انگیز و تلخ است که با خود آرامشی ویژه به همراه دارد. آیا مادر بار دیگر چنین کاری نکرده است؟ با رنج و سختی و تحملِ درد زایش، فرزند را به این جهان وارد نکرده است؟ چه بسا زایندگی مادر در لالایی نیز جریان داشته باشد، زمینه‌ای برای ورود انسان به جهانی دیگر، بدون پاک کردن درد و رنج و سختی و با تلاش برای حفظ فرزند در جهانی که برایش غریب است. کارکرد لالایی در نسبت با فرد و در آستانه جهان خواب چیست؟ آیا به کودک اطمینان می‌دهد که از سوی نیروهای آشنا در جهان غریب خواب نیز یاری می‌شود؟ آیا فرد در آستانه ورود به جهان غریب خواب به نوعی اطمینان نیاز دارد؟ اطمینانی که چون بندی محکم قرار است او را به جهان آشنایش متصل نگه دارد تا لحظه‌ای که سفر تمام شده و از جهان خواب بازگردد. شاید چنین باشد.

بانو پروین بهمنی یکی از حنجره‌های قوم بود، سینه او سرشار از کلمات و آوایی‌هایی بود که حکایت زندگی قوم بودند و گوش ما پرورش یافته با این نواها. اما واقعیت این است که جامعه ایرانی و قوم ما در آستانه جهانی جدید قرار دارد، بی‌توجه به این آوا و سرمایه حنجره. کدام بند ما را به جهانی که در آن زیستیم و قصه‌های زیادی که از آن داریم وصل می‌کند؟ کدام حکایت‌ها و نواهای حزن‌انگیز و حماسی که در عین حال حکایت رنج‌ها و سختی‌های ما بودند و روح و جانمان را برای حرکت آماده می‌کردند، ما را به هنگام قدم نهادن در جهانی غریب و غریبه همراهی می‌کنند و کدام حنجره است که نوای محزون و آرامش‌بخشش را بستر ورود ما به این جهان کند؟ جامعه ایرانی بدون گذشته‌اش که بخشی از آن در حنجره زنان خفته است، نمی‌تواند جهان جدیدش را خوب و خوبتر بسازد.

اگر فردوسی و سرمایه فاخر شعری‌اش ضرورتی است که برای شناخت خویشتن و وضعیت امروز و فردایمان باید پررنگ شود، لالایی و حنجره مادران قوم چرا فراموش شده‌اند؟ شاید بتوان گفت امروز اهمیت عرصه مردانه فرهنگ، حماسه و تاریخ جامعه بر کمتر کسی پوشیده است، اما عرصه زنانه و مواریثی که حنجره‌ و سینه‌های مادران مامن‌شان بوده و هستند کجای جامعه امروز قرار دارند و دیده می‌شوند؟ جز این است که این سرمایه‌ها زیر یکسان‌سازی عجیبی که در حوزه زنان در حال شکل گرفتن است، فراموش شده و به خاک سپرده می‌شوند؟ نواهای رنگرنگ زنان اقوام مختلف ایرانی و چهره و صدا و قصه‌های متفاوتی که در این بسترها زندگی می‌کرد در آستانه ورود به جهانی که گویا افق برخی سیاست‌گذاران و برنامه‌ریزان است فراموش شده‌اند. ورود به جهان جدید بدون نواهای ماندگار و رنگارنگ زنان مختلف ایرانی چگونه خواهد بود؟ از این تجربه‌ دهشتناک می‌ترسم.

تکیه صرف بر مفهوم«پدرسالاری/مردسالاری» یکی از راحت‌ترین و آسان‌ترین شیوه‌ها برای صورتبندی مسائل زنان و بحث و بررسی پیرامون علل تبعیض است. نمی‌توان تبعیض‌های موجود در عرصه‎های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی را نادیده گرفت اما این موضوع، مجوزی برای توقف در مفاهیمی چون پدرسالاری نیست. در حقیقت این مفهوم در کنار الهام‌بخشی‌های مهمی که دارد، قابلیت ایجاد دامگاه‌هایی جدی و در عین حال باتلاق‌گونه برای فهم، صورتبندی و پیگیری مسائل زنان را نیز داراست.

مردسالاری امکان نزدیک شدن به میدان را سلب می‌کند، رادیکالیزه شدن فضا را رقم می‌زند که در نتیجه آن پیگیری مطالبات واقعی را به حاشیه می‌راند، لایه‌های تودرتوی ایده مردسالاری مولودِ خودِ ایده است که ممکن است نسبت چندانی با فضای واقعی جامعه نداشته باشد(در حقیقت ایده پدرسالاری برای بازتولید خود با خود درگیر است و برای اثبات خود در پی یافتن دال‌هایی از دل جامعه است)، ذات‌انگارانه است و تغییر در وضعیت را ناممکن جلوه می‌دهد(مبتنی بر صورتبندی‌های مردسالاری این موضوع یا زیستی تلقی می‌شود که در نتیجه ازلی-ابدی است و یا فرهنگی و جهان‌شمول است که باز هم امری محتوم است). با چنین وضعیتی چگونه می‌توان همه مسائل زنان را به مردسالاری گره زد؟

می‌توان پرسید خب چه باید کرد؟ یکی از کارهایی که باید صورت بگیرد نزدیک شدن به تاریخ و فرهنگ است. شناسایی و نور افکندن بر تقاطع‌های مهمی که حذف، غیبت و یا حضور زنان را رقم زده‌اند امری مهم است. در کدام نقاط، طی کدام وقایع ریز و درشت تاریخی و به چه اشکالی زنان حذف شده یا غایب بودند و یا ظهور و بروز داشتند؟ بسترهای بروز و ظهور این زنان و یا زمینه‌های حذف و غیبتشان چه بود؟ معانی نشسته در کنش‌هایشان چه بوده و چیست؟ از این دست نقاط و زمینه‌ها کم نداریم اما باید در نظر داشت صورتبندی جزئیاتی به این مهمی ذیل مفاهیم کلی، انتزاعی و خاصی چون مردسالاری راه به جایی ندارد و ما را در دایره‌ای باتلاق‌گونه در خود فرومی‌برد.

از سوی دیگر آنچه اینروزها به وفور یافت می‌شود تمرکز بر تاریخ زنان در دوره قاجار و مشروطه است، این تمرکز در کنار الهام‌بخشی‌هایش به شکل‌گیری ترازویی یک‌سویه بدل می‌شود که دیگر مقاطع تاریخی و بخش‌های اجتماعی زیست زن ایرانی را نادیده می‌گیرد. پرسش اساسی در این نقطه باید این باشد: چرا این میزان از تمرکز بر تاریخ زنان در دوره قاجار؟! ساده‌ترین و دم‌دستی‌ترین پاسخ مد شدن این عرصه و یا بی‌حوصلگی پژوهشگران برای غورهایی از جنس دیگر است، اما با کمی تامل می‌توان به پاسخ‎‌هایی دیگر نیز دست یافت که یکی از آنها غلبه رویکرد پژوهشگرانی چون نجم‌آبادی و آفاری بر این حوزه و به حاشیه رفتن پژوهش‌هایی از جنس پژوهش‌های مردم‌نگارانه افرادی چون فرهادی در آثاری همچون واره است.

در رویکردهای تاریخ‌نگاری مشروطه و قاجار از زنان، پرسش از هویت زن ایرانی در تقاطع سیاست و قدرت رسمی معنا یافته و امر اجتماعی، زیست روزمره و تجارب معمولی زندگی زنان در این مرز و بوم که برخی آثار و نشانه‌هایش هنوز در برخی نقاط سنتی‌تر کشور دیده می‌شود، به حاشیه رفته و هویت زن ایرانی در این تقاطع تعریف و بازتعریف می‌شود. با پررنگ شدن موضوع زن در این بخش از تاریخ ایران و در نسبت با قدرت رسمی و سخت، ایده مردسالاری/پدرسالاری نیز برای تقویت لایه‌های مختلف خود، عناصری را به دست می‌آورد. فرورفتن در چنین بستری و چشم‌پوشی بر دیگر ابعاد وجودی زن ایرانی، مانعی جدی در مسیر تماشای دقیق‌تر و فهم بهتر وضعیت زن ایرانی ایجاد می‌کند که باید برای خروج از آن به دنبال چاره‌ای جدی در حوزه تاریخ زنان، تاریخ‌نگاری و نسبت آن با ایده مردسالاری و تاثیر آنها بر صورتبندی مسائل زنان بود.

انتشار نماهنگِ خوش رنگ و لعاب رفیق تقریبا با انتشار خبر تخریب خانه زن بندرعباسی و خودسوزیِ او هماهنگ شد. نماهنگ رفیق برای قدردانی از زحماتِ خالصانه و جان برکف کادر درمان در طول شیوع کرونا است، یعنی کادری برخاسته از همین مردم معمولی. زن بندرعباسی هم یکی از همین مردم معمولی است، پس از انتشار خبر اتفاق خانه زن، یک گروه جهادی برای ساخت خانه زن اعلام آمادگی کرد، یعنی گروهی برخاسته از همین مردم. بیائید به سراغ نماهنگ رفیق برویم. نماهنگ شاد، سرخوش و روح افزاست، مناسبات دو رفیق از کودکی تا بزرگسالی را در بستری جذاب نشان می‌دهد. مناسبات متناسب با سن و سال کودکی و نوجوانی و رفاقت است. اما یک نکته مهم است و آن اینکه در سه صحنه شکستن شیشه، تقلب در مدرسه و صحنه پایانیِ برداشتن آلوچه‌ها همیشه یکی از رفقا اشتباهاتِ(درباره عمدی و یا غیرعمد بودنِ این اشتباهات بحث نمی‌کنیم) رفیقِ دیگر را گردن می‌گیرد. تا اینجایِ کار با خودمان می‌گوئیم چه رفیقِ لوطی و مشتی و باحالی؛ یک دمش گرم هم ضمیمه می‌کنیم. اما وقتی نماهنگ را در بسترِ بهانه تولیدش یعنی «پاندمی کرونا در کشور» می‌بینیم ماجرا فرق می‌کند. من در اینجا رفاقتِ مردم و مسئولینِ حکومت را می‌بینم. اینجا باید پرسید تا کی یکی از رفقا همیشه از خودش مایه بگذارد و دیگری با علم به اینکه خب این رفیق هست و هوایم را دارد اشتباه کند؟ تا کی ضعف‌های مدیریتی در حوزه‌های مختلف با اقدامات مردمی که طبیعتا حالت مسکن دارند رفع و رجوع شوند؟ تا کی قانون خانه زنان حاشیه‌نشین را خراب کند و مردم وارد میدان شوند و خانه‌ها را بسازند؟ رفیقِ اهلِ اشتباه از خودش نمی‌پرسد شاید این رفیقِ ایثارگر یک روز خسته شود؟ این نماهنگ، به صورت کاملا ناخودآگاه و خیلی دقیق تصویری خاص از مناسبات موجود میان مردم و مسئولین را به تصویر کشید. 

یکی از مهم ترین انتقادات حزب الهی های انقلابی به روشنفکران این است که آنها مردم، تاریخ و جامعه خود را نمی بینند و در سطح بالاتر حتی آنها را(یعنی خودشان را) تحقیر می کنند و بهشان پشت می کنند. از زاویه ای دیگر مردم و جامعه برای آنها غریبه هایی هستند که می توانند و باید مطالعه شوند؛ آنها با مردم یکی نیستند.

بی تعارف اگر دقت کنیم، می بینیم این مرضی است که به جان طیف وسیعی از همان حزب الهی انقلابی های منتقد و درس خوانده و اهل کار فرهنگی هم افتاده. این دوستان(و چه بسا خود ما) فاصله ای میان خود و مردم و جامعه می بینند و رسالت اصلیشان نیز پر کردن این فاصله است؛ به چه وسیله ای؟ به وسیله کار فکری و فرهنگی. در این نگاه مردم غریبه هایی هستند دور که باید برایشان برنامه چید و برایشان کار کرد و برایشان نگران بود. فاصله درست در همین نقطه شکل می گیرد: باید برایشان... 

خودِ مردم کجای بازی اند؟ آنها مشغول "زندگیشان" هستند و این "ما" هستیم که باید حواسمان باشد! به چه چیزی؟ دقیقا معلوم نیست ولی به صورت کلی به فکر فرهنگ و فضای فرهنگی و وضعیت مردم. زندگی "ما" چیست؟ زندگی "آنها" چیست؟ اصلا این "ما" کیست و "آنها" کیستند؟ و چندین و چند سوالِ دیگر

وقتی به اصطلاحات "ما" و "آنها_مردم" دقت کنیم می بینیم که روشنفکران و حزب الهی هایِ انقلابیِ منتقد ِ روشنفکران در یک نقطه به اشتراک رسیده اند: غریبگی با مردم و ابژه انگاری مردم. در نگاه هر دو طیف مردم غریبه هایی هستند که یا باید مطالعه شان کرد و یا باید مواظبشان بود. هردو با متن جامعه فاصله دارند، هردو بیگانه از کف و واقعیت جامعه کار خودشان را می کنند، هردو برای مردم قدرت درک و انتخاب قائل نیستند و هردو بیش از جامعه به خودشان مشغولند. 

این فضا در حوزه زنان نیز به همین شکل است. این روزها که "پس از باران" را می بینم و به سکنات و رفتار "شهربانو" و "خانم بس" و "ارباب سالاری" دقت بیشتری می کنم، می بینم ما چقدر از فهم بسیاری از جزئیات روابط زن و مرد در جامعه ایرانی عاجزیم و با فاصله ای که از این روابط و مناسبات داریم به تحلیلهایی مبتنی بر اصطلاحات ذهنیمان می پردازیم.

پ.ن: درباره پس از باران خواهم نوشت.

در بحث‌های اخیر که پیرامون حجاب شکل گرفته‌ بود، ابواب مختلف و مهمی در خصوص این پدیده گشوده شد. اما آنچه مورد غفلت واقع شد «سوژگی زنان» و تحولات مربوط به آن در دوران معاصر است. برای ردیابی این تحولات در سطوح کلان و سیاسی می‌توانیم حتی از جنبش تنباکو شروع کنیم، آنجا که طبق روایت‌های تاریخی معروف «زنان دربار شاه» نیز قلیان‌ها را شسکتند، زنانی که مبتنی بر تصورات معمول باید گوش‌به‌فرمان شاه می‌بودند، اما نبودند و با انتخابی شخصی راهی دیگر را برگزیدند. می‌توان فعالیت‌های زنان در نهضت مشروطه را آغاز تحولات جدی حضور زنان در سپهر عمومی و کنشگری ایشان در این عرصه دانست. «در آغاز قیام، زنان به حسب نارضایتی‌های سیاسی-اجتماعی ناشی از ضعف دولت در برابر دول استعمارگر خارجی و حکومت استبدادی داخلی، به دنبال مردان و به هدایت و تشویق و تائید آنها به نهضت مشروطه پیوستند و به طور موثری در این راه کوشیدند.»[1] این فضا کمی بعد به شکل‌گیری مطالبات مربوط به خود زنان و فعالیت‌های خاص آنها تبدیل شد. برخی روزنامه‌ها مانند صوراسرافیل، حبل‌المتین، مساوات، نوبهار، ایران نو به طرح مسائل زنان پرداختند؛ حتی روزنامه ایران‌نو اقدام به انتشار نامه‌های زنان مخاطب می‌کرد. فارغ از نوع نگاه و مسائل مطرح شده از سوی کسانی که به این موضوعات می‌پرداختند آنچه اهمیت دارد، ریل‌گذاری مسیری است که طی آن تحولاتی در جامعه زنان رخ داد. «زنان در سه بخش فعالیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی به خصوص در تاسیس مدرسه و روزنامه‌نگاری به فعالیت پرداختند.»[2]

تحقق شبه‌مدرنیزاسیون رضاشاه و تلاش برای ایجاد تحول در کشور، بدون اعمال تغییراتی در وضعیت زنان و نسبت آنها با جامعه ممکن نبود. برخورد سرکوب‌گرانه و نظامی با پوشش که بخشی از آن به حجاب زنان بازمی‌گشت و همچنین جهت‌دهی زنان برای هرچه شبیه‌تر شدن به زنانِ غربی در امور اجتماعی، فکری و تربیتی مواردی است که بدون درک آن‌ها نمی‌توان مسیرِ سوژگی زنان در تاریخ معاصر را درک کرد. زنان در نسبت با تحولات شکل‌گرفته در عرصه سیاسی، دو واکنش داشتند؛ بخشی از جامعه در مقابل تحولاتی که نسبتی با تاریخ، فرهنگ و اعتقاداتشان نداشت مقاومت کرده و با آن همراهی نکردند، قیام گوهرشاد نمونه بارز مقاومت علیه تحمیل اجباری سیاست‌هایی بود که عینی‌ترین آن به پوشش بازمی‌گشت. حضور زنان در این قیام و تسلیم نشدن آن‌ها به سیاست‌های تحمیل پوشش، یکی از ابعاد مهم سوژگی زنان و انتخاب‌گری آنها در دوره معاصر است. اما بخش دیگری از زنان که عمدتا از طبقات فرادست بودند با سیاست‌های حکومت همراهی کرده و فضای دیگری را در عرصه‌های تعلیم و تربیت، فرهنگ و فعالیت‌های اجتماعی تجربه کردند. (در اینجا مجال پرداختن به محتوای این فعالیتها و نسبت آنها با فرهنگ و سنن ایرانی نیست..) هردو مدل مواجهه زنان با سیاست‌های کلان را می‌توان به نوعی سوژگی این طیف در جامعه دانست. آنها هردو دست به انتخاب‌هایی زدند که به تدریج تغییرات بیشتری را در جامعه زنان شکل می‌داد.

اواسط دهه پنجاه و اوج گرفتن مبارزات مردم ایران، عرصه ویژه سوژگی زنان و تجلی عاملیت آن‌ها در مبارزه‌ای فراگیر بود. زنان اینبار با حمایت و نگاه ویژه مرجعی دینی که هم با سلف و هم با همتایانِ هم‌عصرِ خود تفاوت‌های عمده‌ای داشت و پتانسیل آن‌ها را نیرویی مهم در مسیر تحولات اجتماعی و سیاسی می‌دانست، در محیط اجتماع و سیاستِ انقلابی ایران آگاهانه کنش‌هایشان را سامان دادند. پدیده انقلاب اسلامی بستری برای تحول معناییِ سوژگی زنان شد، نگاه امام خمینی و جانشین ایشان نیز حاوی نظام معنایی خاصی برای سوژگی زنان در بستر اجتماع و خانواده بود.(بررسی این موضوع فرصتی دیگر می‌طلبد!) دفاع مقدس عرصه‌ای دیگر شد تا زنان با پتانسیل‌ها، خاستگاه‌ها و موقعیت‌های مختلف خود نقش‌های متفاوتی را به عهده گرفته و مبتنی بر ویژگی‌های زنانه در این عرصه فعالیت کنند.

نمی‌توان نقش انقلاب اسلامی و گفتمان رهبران نظام را در تحولات مربوط به سوژگی زنان نادیده گرفت. مبتنی بر این فضا و با وجود دیدگاه‌های مختلفی که جریانات فکری سنت‌گرا در نسبت با تحولات مربوط به زنان اتخاذ کرده و مسائلی که ایجاد کرده‌اند، در سال‌های اخیر ما شاهد تربیت زنانی هستیم که در بستری که انقلاب اسلامی ایجاد کرده است در حال تطور و رشدند. اما آنچه موضوع را غامض می‌کند ناتوانی در فهمِ الزامات عاملیت زنان و نتایج آن است، در حقیقت ورود به عرصه نظریِ سوژگی زنان و تاکید بر ضرورت شکوفایی پتانسیل‌های زنان یک مقوله است و عینیت یافتن این نظریه‌ها و دیدگاه‌ها در عرصه میدان و زمینه‌سازی برای تحققشان(حتی به صورت بسیار محدود و دست و پاشکسته) در حوزه برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری مقوله‌ای دیگر. امروز ما با برخی از نتایج عملی شدن بخش محدودی از ایده‌های متفکران و رهبران نظام در حوزه عاملیت زنان و حمایت از پتانسیل‌های آنها در عرصه‌های مختلف مواجهیم. آنچه در کف میدان می‌بینیم زنانی هستند که برای خود تصمیم می‌گیرند، حرف‌های زیادی برای گفتن دارند و در پی هویت خود هستند. از سوی دیگر دستگاه‌های نظری و رسانه‌ای مختلف نیز با همین زنان در حال گفتگو و مبادله فکری هستند؛ در جهانی که به تعبیر گیدنز هویت‌ها در حال تکمیل‌اند و بازاندیشی اساس هویت انسان مدرن است، چگونه می‌توان به تربیت زنی قالب‌بندی شده و یکسان در تمام نقاط کشور متمایل بود و اندیشید؟

در چنین بستری حجاب و پوشش نیز ربطی وثیق با هویت متکثر و سوژگی زنان امروز ایرانی دارد. طرح مقوله حجاب و بررسی آن بدون درنظر گرفتن هویت زنی که سال‌هاست به سوژگی رسیده است و انقلاب اسلامی نیز بستری مهم برای اوج گرفتن سوژگی‌اش بوده است، طرح موضوع به صورت ناقص و همراه با نادیده گرفتن بخش مهمی از تحولات مربوط به جامعه است. فهم و بررسی حجاب در ایران معاصر در کنار مسائل رسانه‌ای، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مربوط به آن؛ بدون در نظر گرفتن سوژگی متحول شده زنان فهمی ناقص و غیردقیق است.

[1] اتحادیه، منصوره، نقش زنان در انقلاب مشروطه،  تاریخ معاصر ایران 1380

[2] همان

انتشار در نسیم آنلاین

• مقدمه

روستاهای ایران و زنان روستایی در دفاع مقدس چه نقشی داشتند؟! آنها چگونه به این عرصه ورود می‌کردند؟! اهمیت این سوال به جایگاه گروه‌های همیاری در روستاها و گذشته تاریخیِ فعالیت‌های زنان در محیط روستا در حوزه‌های دامداری، کشاورزی و قالب‌های تعاونی روستایی بازمی‌گردد. در چنین فضایی می‌توان با تمرکز بر روستاها و فعالیت‌های زنان به نوع فعالیت آنها در دوره دفاع مقدس که عرصه‌ای برای تجلیِ مشارکتِ گسترده مردم نقاط مختلف کشور بود، اندیشید. این سطور با توجه به کتاب «نان سال‌های جنگ» که به نقش زنان روستای صدخرو در پشتیبانی جنگ می‌پردازد، در پی بررسی کوتاه مشارکت زنان روستایی در دوره دفاع مقدس می‌باشد. در حقیقت نسبت میان زنان روستایی، تشکل‌های خودجوش، همیاری و فعالیت برای دفاع مقدس محور بررسی این سطور است. مقوله‌ای که سالهاست در حوزه‌های فرهنگ، تاریخ شفاهی، مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی ما مورد غفلت واقع شده است. علی‌رغم ویژگی‌های خاص روستاهای ایران و زنان روستایی در خصوص فعالیت‌های جمعی، نقش‌آفرینی‌های گروهی و همیاری در امور مربوط به زندگی خود، این ویژگی به جز در معدود آثاری مورد توجه قرار نگرفته است. حال کتاب «نان سال‌های جنگ» با پرداختن به خاطراتِ زنانی که در قالب همیاری و مشارکت جمعی برای جبهه‌ها نان می‌پختند به این فضا ورود کرده است. اما چرا این موضوع مهم است؟

باید گفت حیات جوامع مختلف شهری و روستایی در گرو مشارکت مردمی است که در جوامع می‌‌زیند. حضور آنها در عرصه‌های مختلف روزمره، فردی و اجتماعی است که به زندگی شکل می‌دهد. در حقیقت این مشارکت است که به عنوان مولفه‌ای مهم بر جهت‌گیری رفتاری مثبت یک جامعه تاثیر ویژه دارد، این است که از دهه هفتاد به بعد اهمیت این موضوع جایگاه ویژه‌ای در علوم سیاسی و اجتماعی به آن بخشید. پیرامون اصطلاح مشارکت دیدگاه‎های مختلفی طرح شده است اما عنصر درگیری، فعالیت و تاثیرپذیری در اکثر دیدگاه‌های مربوط به این اصطلاح وجود دارد. کورت دپفر در تعریف مشارکت می‌گوید: «مشارکت به عنوان نسبت مداخله عملی به مداخله‌های مورد نیاز است، از لحاظ پیگیری موثر فعالیت‌های خاص در سطح معینی از نمایندگی برای گروه.»[1] اما مشارکت علاوه بر جایگاه اجتماعی خاصی که دارد در نسبت با فرد و ویژگی‌های شخصی و درونی‌اش نیز دیده می‌شود. از این منظر اندیشمندان مختلف مشارکت را عاملی برای شکوفایی ویژگی‌های فردی و استعدادهای درونی انسان می‌دانند. حامد مقدم می‌گوید: «مشارکت عبارت است از رشد توانایی‌های اساسی بشر از جمله شان و منزلت انسانی و مسئول ساختن بشر در باروری نیروی تصمیم‌گیری و عمل، به نحوی که سنجیده و از روی فکر باشد.»[2] آنچه مفهوم مشارکت را حائزاهمیت می‌کند وجود عناصر اختیار، آگاهی و اراده در فرد مشارکت‌جو برای دستیابی به هدفی معین و گروهی است.

• مشارکت، روستا و زنان روستایی

نقش‌آفرینی درازدامنه روستاها در تامین منابع غذایی، کشاورزی و دامداری، جایگاه این مناطق را در زیست فرهنگی و جغرافیایی جوامع مختلف مهم و حیاتی کرده است. بافت خاص فعالیت‌های زندگی روستایی، جمعیت محدود و شرایط فرهنگی این مناطق را به عرصه‌ای جهت تجلی خودجوش همیاری و همکاری در میان ساکنین بدل کرد. روستاهای ایران نیز در همین مدار بود، نکته ویژه اما  فعالیت جمعی زنان روستایی ایران در قالب گروههای همیاری در حوزه‌های تولید محصولات اقتصادی است.

فرهادی در مقاله «مشارکت زنان روستایی و ایلی در گروههای یاریگر و سازمانهای تعاون سنتی» منتشر شده در مجله اقتصاد کشاورزی و توسعه، ویژه­نامه نقش زنان در کشاورزی می گوید: «شواهد موجود نشان می­دهد که زنان ایرانی در طی قرون گذشته در عرصه­های اقتصادی-اجتماعی و از آن جمله در فعالیت­های تعاونی و یاریگری نسبت به یکدیگر و نسبت به کل جامعه فعالیت­های چشمگیری داشته­اند که از چشم روشنفکرات و پژوهشگران ایرانی و حتی زنان روشنفکر جامعه ما غالبا بدور مانده است.»[3] وی در این مقاله گروههای غیررسمی یاریگر تشکیل شده توسط زنان را در زمینه­های اقتصادی، تولید کشاورزی، دامداری، باغداری، بافندگی، صنایع دستی و حتی اجتماعی فعال می­داند. نکته جالب­تر در مطالعات فرهادی به تصویر کشیدنِ زنانِ روستایی است، تصویری که عملا خلافِ چهره ضعیف، عقب­مانده و بی­سوادی است که با به زبان آوردنِ عنوان زن و یا انسانِ روستایی در ذهنِ ما نقش می­بندد. «اگرچه این واقعیت داشت که روستائیان ایران غالبا بی­سواد بودند اما به هیچ­وجه این بی­سوادی به معنای بی­تجربگی نبوده و همانطور که گاه برخی­بیگانگان نیز اذعان داشته­اند اصولا باید میان بی­سوادی روستائیان ایران و بی­سوادان کشورهای دیگر فرق گذاشت.[4]» فرهادی «واره» را یکی از رسوم دیرپای روستائیان ایران معرفی می­کند و در پاسخ به سوال واره چیست می گوید: «واره نوعی سازمان غیررسمیِ تعاونیِ سنتی غالبا زنانه و بسیار کهن با محور اصلیِ همیاری، از نوع تجمیعی(همگرا) است.»[5]

• بازگشت به یاریگریِ تاریخی

با وجود گذشته تاریخی روستاها در حوزه مشارکت و یاریگری، با تحولات مربوط به اصلاحات ارضی و تغییرات حاصل شده در نظام کشاورزی، به تدریج گروه‌های یاریگر تضعیف شدند. سام‌آرام با توصیف و تبیین این تحولات معتقد است تحولات روستایی جامعه ما تا پیش از سال 1359 افراد را از فعالیت‌های گروهی، مشارکتی در قالب گروه‌های همیاری دور می‌کرد و عملا موجب تضعیف و فروپاشی نهادهای یاریگریِ روستاها می‌شد.[6]

وقوع جنگ تحمیلی و درگیر شدن کشور با یکی از حیاتی‌ترین اتفاقات تاریخ معاصر، معادله را تغییر داد؛ به یکباره گروه‌های یاریگر مختلفی با محوریت زنان در نقاط مختلف روستایی کشور شکل گرفت. هدف اصلی این گروهها انجام فعالیت‌های مختلف برای پشتیبانی از جبهه‌های جنگ بود. سام‌آرام در تحقیقِ خود ده روستا را مورد بررسی قرار می‌دهد. زنان هرکدام از این روستاها در قالب تشکل‌های خودجوش به انجام فعالیت‌هایی همچون پخت نان، بسته‌بندی مواد غذایی، خیاطی و بافتنی مشغول می‌شدند. «این فرآیند چنان دقیق و با تلاش شبانه‌روزی زنان مشارکت‌جوی روستایی و احساس مسئولیت آنها انجام می‌شد که هر روستا را به صورت یک کارگاه تولیدی و مرتبط با یک شبکه فعال در کل روستاهای اطراف یک شهر تبدیل کرده بود. به قول زنان مشارکت‌جو فعالیت در این تشکل‌ها علاوه بر تولیدات مفید عینی، شور و هیجان و احساس مفید بودن قابل توجهی را در زنان مشارکت‌جو به وجود آورده بود که در طول زندگی آنها سابقه نداشته است.»[7] نکته مهم اینکه ریشه اصلی مشوق‌های زنان روستایی را باید در نظام خانوادگی این زنان جستجو کرد چرا که 57 درصد از این زنان مشوق خود برای حضور در گروه‌های یاریگر جبهه را فرزندان و برادران خود دانستند.[8]

• نان سالهای جنگ

با وجود اهمیت موضوع روستا، مشارکت و زنانِ روستایی در حوزه فرهنگ و اجتماع و همچنین در عرصه تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی و دفاع مقدس، این مقوله مهم مورد غفلت بوده است. انتشار کتاب نان سال‌های جنگ توسط انتشارات راهیار و به قلم محمود شم‌آبادی که به نقش زنان روستای صدخرو در پشتیبانی جنگ می‌پردازد، دوباره نگاه‌ها را به سمت نسبت مشارکت، زنان روستایی و وقایع سیاسی-اجتماعی جهت داد. این کتاب خاطرات زنانی است که با شنیدن نیاز جبهه‌ها به نان، در اقدامی خودجوش کارِ پخت نان برای جبهه را آغاز می‌کنند. «خیرالنسا صدخروی» که هم یک مستند از زندگی و فعالیت‌های او با نام «خیرالنسا»[9] تولید شده و هم خاطراتِ شفاهی‌اش به صورت مستقل در دست تدوین است، فردی است که آغازگر این حرکت در روستای خود بود.

«اوایل جنگ پای جهادی‌ها به صدخرو باز شد. با شوهرم حاج عباس رفاقت داشتند. گفته بودند برای جبهه نان می‌خواهند. حاج عباس هم گفته بود به روی چشم. وقتی به من گفت باور نکردم. گفتم: مگر ما چقدر می‌توانیم خمیر کنیم؟ همسایه‌ها را جمع کردیم و دست به کار شدیم. بعضی‌ها تعجب می‌کردند و می‌گفتند: مگر نان خانه، جبهه را جواب می‌دهد؟!»[10]

با اینحال زن‌ها فعالیت‌شان را شروع کردند. عناصر اختیار و اراده که از عناصر مشارکت هستند در شکل‌گیری حلقه یاریگر زنان صدخرو مشهود است:

«خانه خیرالنسا شد پاتوق نان پختن. من هم پایم به آنجا باز شد. کارها از اذان صبح شروع می‌شد و تا غروب ادامه داشت. اذان صبح خمیر را باز می‌کردیم. هر روز نوبت یک نفر بود که خمیر را باز کند. وقتی آفتاب می‌آمد بالا، سروکله زن‌ها پیدا می‌شد. دور هم جمع می‌شدیم و نان می‌پختیم.»[11]

پیوند خوردنِ مفهوم یاریگری و مشارکت با مفاهیم دینی همچون جهاد در بیانات مقام معظم رهبری، به فرهنگی شدن و معنایافتن یاریگری زنان در دفاع مقدس منجر شده بود. به طور مثال یکی از راوی‌ها می‌گوید در حالی که از پخت نان برای این و آن کسب درآمد می‌کرده است، پایِ تنور جبهه به فکر درآمد نبود و بدون هزینه نان به یاری زنان می‌شتافت: «برای مردم نان می‌پختم و دستمزدم تنوری پنج قران بود. یک روز زن حاج مسلم گفت: دخترعمه اگر آرد بیاورم برای جبهه نان می پزی؟ گفتم پول ندارم به جبهه کمک کنم، پسر هم ندارم بفرستمش جبهه. از خدایم است که نان بپزم. آردها را آوردند و کار شروع شد.»[12]

«توی منطقه هیچ‌جایی مثل صدخرو نبود. این پیشتازی مدیون زن‌های صدخروی بود. می‌گفتند این کاری است که به درد دنیا و آخرتمان می‌خورد. همه کارها هم صلواتی بود و حق‌الزحمه‌ای نداشتیم. یکی از خانم‌ها خودش بود و پنج تا بچه یتیمش. زندگی‌اش از نان پختن می‌گذشت. برای جبهه هم نان می‌پخت، اما مجانی.»[13]

همیاری در پخت نان به میزانی در میان زنان روستا اهمیت یافت که حتی قادر بود برخی خلاها و دلتنگی‌های شخصیشان را نیز پر کرده و به روزهای زندگی آنها معنا ببخشد، از سوی دیگر در یان فضا آنها قادر بودند هر کاری که از دستشان برمی‌آید را برای پیشبرد امور انجام بدهند: «پسرم که رفت سربازی، کارم شد گریه و دعا. هرجا روضه‌ای بود، خودم را می‌رساندم و یک دل سیر اشک می‌ریختم. خانه که بودم، نمی‌خواستم کسی اشکم را ببیند. روضه را بهانه می‌کردم. هنوز روضه شروع نشده اشک توی چشمم جمع می‌شد. یک روز که از روضه برمی‌گشتم، یکی از همسایه‌ها گفت طوبی! خبرداری برای رزمنده‌ها نان می‌پزیم؟ تو هم اگر دوست داری بیا. از خدایم بود. پرس‌وجو کردم فهمیدم کجاها نان می‌پزند. هرجایی دود تنوری بلند بود خودم را می‌رساندم. دستم به نان پختن نمی‌گرفت، بلد نبودم. خمیر زواله می‌کردم، نان از تنور می‌کشیدم بیرون و نان‌ها را پهن می‌کردم روی زمین. بعضی وقت‌ها هم می‌رفتم هیزم‌ها را از در حیاط می‌آوردم تا پای تنور. تنور که خاموش می‌شد، خاکسترها را از تنور بیرون می‌کردم. یک لحظه بیکار نمی‌نشستم. جارو دستم می‌گرفتم و حیاط را جارو می‌زدم. استکان و قوری آب می‌زدم.»[14]

نکته مهم تلاش افراد برای دستیابی به هدف است و در این مسیر فعالیت‌ها و کارها ارزشگذاری نمی‌شوند، آنچه مهم است پخت نان و رسیدن به جبهه‌هاست. حتی افرادی با کمترین توانایی به نوعی در کار سهیم می‌شوند.

صاحب‌نظران شکوفایی پتانسیل‌ها و رشد استعدادهای فردی را یکی از نتایج مشارکت می‌دانند. «مشارکت بخش جوهری و اساسی رشد انسان و توسعه اعتماد به خود، ابتکار، سربلندی، فعالیت، مسئولیت‌پذیری و تعاون اجتماعی است.»[15]در این کتاب خاطراتی از زنانی نقل شده که در همیاری نان پختن برخی هنرها را یاد گرفته‌اند و به کار بسته‌اند: «نانوا کم داشتیم، شدم نانوای جبهه‌ها. قبل از جنگ، نان نپخته بودم. اگر جنگ نبود شاید یاد نمی‌گرفتم نان بپزم. شب و روز نداشتیم. تا جایی که قوت داشتیم کار می‌کردیم.»[16]

نان سال‌های جنگ به دیگر فعالیت‌های زنان صدخرو نیز می‌پردازد، کلوچه‌پزی، پخت مربا، دوخت و دوز... همه اینها فعالیت‌هایی است که زنان با استفاده از ظرفیت‌های فردی و جمعی خود به انجام می‎رساندند. زنانی روستایی که در بستر خانه و زندگی، مشارکت در عرصه کلانی چون جنگ را محقق کردند.

واقعیت این است که نقش گروه‌های همیاری زنان روستایی در دفاع مقدس چندان مورد توجه نبوده است. سام‌آرام نیز در تحقیق خود به متلاشی شدنِ این گروه‌ها پس از پایان دفاع مقدس اشاره می‌کند. اما فارغ از اینکه این گروه‌ها پس از مدتی متلاشی شدند، گویا محققین و صاحب‌نظران ما نیز نسبت به آن مقطع مهم و جایگاه روستاها در مشارکت در دفاع مقدس نیز توجه چندانی نداشته و ندارند. آیا می‌توان این حوزه را حوزه‌ای بی اهمیت دانست؟ بدیهی است که چنین چیزی ممکن نیست.

[1] حامد مقدم، احمد، 1373 مشارکت و توسعه روستایی، تهران: سمت.

[2] همان

[3] فرهادی، مرتضی، مشارکت زنان روستایی و ایلی در ایران در گروههای یاریگر و سازمانهای تعاون سنتی، اقتصاد کشاورزی، ویژه نامه نقش زنان در کشاورزی، ص 107

[4] فرهادی، مرتضی، واره، ص 40، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1387

[5] همان، ص 28

[6]سام‌آرام، عزت‌اله، تشکل‌های خودجوش زنان روستایی برای پشتیبانی از جبهه‌های جنگ تحمیلی، فصلنامه علوم اجتماعی

[7] سام‌آرام، عزت‌اله، تشکل‌های خودجوش زنان روستایی برای پشتیبانی از جبهه‌های جنگ تحمیلی، فصلنامه علوم اجتماعی، ص 64

[8] همان

[9] علیرضا باغشنی این اثر را در سال 1395 تولید کرد.

[10] شم‌آبادی، محمود، نان سال‌های جنگ، 1398 ص 63

[11]  همان، ص 66

[12] همان، 71

[13]  همان، 70

[14]  همان، 74

[15]  اوکلی به نقل از میرلطفی، محمودرضا و محیی خیرابادی،زهرا، بررسی نقش مدیریت روستایی در ارتقا فرایند مشارکت

[16] همان، 83

انتشار در مجله حورا

سریال آقازاده در کدام نقطه ایستاده است؟ اهمیت این سوال ریشه در نام سریال دارد، همینطور ریشه در موسسه‌ای که سریال را تولید کرده است: «اوج»! اصطلاحِ «آقازاده»، اصطلاحِ خنثایی نیست، بلکه بلندگویی است که مردم معمولی با استفاده از آن فاصله‌ای که میان خود و مسئولین و سبک زندگیشان احساس می‌کنند را زمزمه می‌کنند. در حقیقت اصطلاح آقازاده انتقادی است کنایی که در کوتاه‌ترین شکل ممکن مسائل تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی زیادی را به رخ می‌کشد. در سال‌های اخیر این بلندگو صدایش بلندتر شده به گونه‌ای که حتی از طریق رسانه‌های رسمی نیز صدایش به گوش می‌رسد! (اما آیا می‌توان این موضوع را فرصت دانست؟ پاسخ به این پرسش مجالی دیگر می‌طلبد!) تولید سریال آقازاده از سوی موسسه اوج، بار دیگر توجه جمعی و مشترک جامعه را به این اصطلاح جلب کرد. سریال با انتخاب این نام، خودش را در کنار مردم و جامعه‌ای که اصطلاح را ساخته است، قرار می‌دهد؛ حرفهای درِگوشی، زمزمه‌ها و پچ‌پچ‌های درون جامعه، تحلیل‌ها و داده‌های تاکسی‌سوارانه و اتفاقاتی که باعث ناراحتی مردم می‌شوند را به تصویر می‌کشد! مردم در این سریال با تصویرِ آنچه حرفش را می‌زده‌اند و گاه لب می‌گزیدند و یا عصبانی می‌‎شدند، روبرو می‌شوند؛ حرفهایِ درِگوشی بر پرده؛ «پرده‌دریِ هیجان‌انگیز» و میخکوب کننده، دیدنِ نادیده‌ها و پشتِ پرده‌ها، گویی واقعیتی است در جریان، جلویِ چشمِ همه، تصورش هم برای مخاطب «هیجان‌انگیز» است، بله «هیجان‌انگیز» است و همین! نقطه، سرِ خط...

من از چه حرف می‌زنم؟ از یک پرسش: «سریال آقازاده انتقادی و آگاهی‌بخش است یا هیجان‌انگیز و انتقادی نما؟» بیائید بافتِ کلیِ سریال را مرور کنیم. دو آقازاده خوب و بد داستان را به پیش می‌برند! سریال تقابلِ این‌ دو نفر است، یکی فسادستیز و دیگری عاملِ فساد، در جریانِ تقابلِ این دو نفر ما سریال را دنبال می‌کنیم. اما یک نکته فراموش شده است، «مردم» کجایِ این بازی‌اند؟ مردمی که خود خالقِ این اصطلاح بوده‌اند و در این اصطلاح انتقادات، نارضایتی‌ها، گله‌ها، خشم‌ها و کنایه‌هایشان را نشانده‌اند تا به گوش مسئولین برسد، کجایِ سریالِ آقازاده‌اند؟! مردم معمولی در این بازی حضور ندارند، آنها یا نوچه‌ها و اجیرشده‌ها و بازی‌خورده‌ها و به‌دام‌افتاده‌ها و کارچاق‌کن‌های نیما هستند و یا معدود رفقا و همکارانِ منفعل و نصیحت‌گو و خنثایِ حامد. حتی اکثریتِ چهره‌ها در جبهه آقازاده‌ بد هستند و آقازاده خوب، یک‌تنه و زخم‌خورده در میدان با نیما و خیل همراهان و نوچه‌های خلاف‌کارش می‌جنگد. مردمِ معمولی در این سریال محلی از اعراب ندارند، جنگ، جنگِ آقازاده‌هاست و میدان، میدانِ آنها. حتی اگر کسی هم وارد خطِ مبارزه با فساد شود، باز هم یک آقازاده است. گویی سریال می‌گوید: «ببینید بچه‌ها آقازادگی خیلی هم بد نیست، فقط آقازاده‌های بد، بد هستند، آقازاده خوب و فسادستیز هم داریم که پدرش در کنجِ عزلتِ پائینِ شهر سکنی گزیده است!» حال آنکه فیلم فراموش کرده است، نفسِ اصطلاحِ آقازاده حکایتِ اعتراض به طبقاتِ شکل گرفته در دل جامعه و سیاستِ ایران است. از همین نقطه است که می‌توان از معنا تهی شدنِ اصطلاحاتِ اعتراضیِ مردم را به چشم دید، خنثا کردنِ زبانِ برانِ اصطلاحات، در بستر چنین آثاری محقق می‌شود و انرژی‌های متراکم نهفته در این نشانه‌های کلامی هدر می‌رود.

سریال اگر به واقع منتقدِ آقازادگی بود و با خاستگاهِ مردم و نگاه آنها به سمت این مفهوم می‌رفت، نقطه عزیمتش برای شکل‌گیری داستانِ سریال، مردم بودند و کنشگرانِ اصلی را از بطنِ جامعه بلند می‌کرد و به میدان می‌فرستاد. اما واقعیت این است که سریال در کنار مفهوم آقازادگی ایستاده است و تنها در حال به ابتذال کشانیدنِ مفهومی است که با خاستگاهش هیچ میانه‌ای ندارد. سریال تنها در پیِ تزریقِ هیجان است و بر موجِ انتقادیِ نهفته در دل مردم سوار شده است.

اما «آورده سریالِ آقازاده برای جامعه چیست؟» وقتی از آورده اثر هنری سخن می‌گوئیم از هنرِ پیشتاز، آگاهی‌بخش و محرکِ جامعه و مردم سخن می‌گوئیم! اما اگر اثری تنها با تکیه بر آنچه تاکنون در جامعه موجود بوده است تولید شود و بر تکرارِ هیجان‌انگیزِ همان حرفها متمرکز شود، هنرِ پیشتاز است و یا هنر تخدیری؟! این هنر تنها قادر است انرژیِ متراکم در اصطلاحاتِ خلق شده در میان مردم را از بین برده و آنها را از معنا تهی کند. ممکن است گفته شود این اثر همصدایی با مردم است، اما باید گفت قالب یک اثر تصویری برای همصدایی با مردم به گونه‌ای دیگر به کار گرفته می‌شود. تصویری کردنِ آنچه زمزمه است، اثری بر بهبود زخم ندارد، بلکه تنها حسِ کاذبِ گام مثبت برداشتن را به مردم و رسانه‌های متعهد می‌دهد. اما گامی که نه نسبتی با حل مسئله دارد و نه حتی انتقاد است، بلکه «انتقادنماست»!

انتشار در نسیم آنلاین