یکی از مفاهیم اصلی فلسفه بحث علیت است...
بر این مبنا، به نظر شما « ذهن بشر چگونه با علیت آشنا میشود؟ » ( به عبارت دیگر، از کجا میگوییم که هر پدیده‌ای علتی دارد؟‌‌‌ )

و بر اساس این قاعده که هر چیزی علتی دارد... اصل « علیت » جزو قضایای بدیهی است یا نظری؟
و اگر بدیهی است جزو کدام دسته است؟

لطفاْ پاسخ‌های فلسفی خودتون رو تو نظر‌دونی همین پست ثبت کنید.

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۲/۰۹ |

مقاله‌ی "چگونه می‌توان فیلسوف شد" نوشته‌ی برتراند راسل - برگردان سعید عدالت نژاد - را می‌توانید از پیوند زیر دریافت کنید.

دریافت مقاله

منبع: atharbartar.ir

نوشته شده توسط حسن پور در ۱۳۹۱/۱۲/۱۳ |

دانشگاه مفيد روز دوشنبه 01/03/1391 ميزبان سومين و آخرين جلسه از سلسله جلسات « عدالت از سه منظر » بود. اين جلسات با تلاش انجمن‌هاي علمي دانشجويي فلسفه، علوم سياسي و حقوق اين دانشگاه برگزار گرديد.

دكتر سيدمسعود موسوي اردبيلي قائم مقام رياست دانشگاه مفيد در طي سخنراني خود در اين جلسه عدالت را با رويكردي فلسفي مورد بررسي قرار داد.

متن سخنراني ايشان در ادامه مطلب...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۳/۱۱

آنچه در ادامه مشاهده میکنید چکیده ایست از بحث‎های صورت گرفته در جلسات سه گانه عدالت: جلسه دوم، عدالت از منظر سیاست عدالت یکی از مقوله هایی بنیادین در سیاست و مفاهیم محوری در فلسفه سیاسی است که مشروعیت سیاسی در گرو آن است و رضایت و نارضایتی از نظام سیاسی به آن بستگی دارد. ارزش عدالت اجماعیاست و دراعتبار آن کمتر تردید شده است. حتی خودکامگان و جباران نیز کوشش می کنند خود را عادل جلوه دهند و لقب ستمگری خوشایند آنان نیست واز آن بیزاری میجویند. هر چند افلاطون در جمهور تردید در ارزش عدالت را از برخی سوفیست ها روایت کرده است. با وجود این بر سر تعریف و معیار آن هیچ اجماعی وجود ندارد. از این رو برخی عدالت را مفهومی بی معنا و یا دالی تهی دانسته اند که از افق ها و دیدگاه های گوناگون برداشت های بسیار متفاوت و چه بسا متضادی از آن ارائه شده است و معنای آن به گفتمانی بستگی دارد که در چارچوب آن مطرح میشود. با این حال تا زمانی که نارضایتی از نظام سیاسی وجود دارد بحث در مورد عدالت همچنان زنده است ونظریه پردازی در باره آن به پایان نخواهد رسید...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۳/۱۱

« عدالت از سه منظر » عنوان سلسله جلساتی است که به همت انجمن های علمی دانشجویی حقوق، فلسفه و علوم سیاسی در دانشگاه مفید در حال برگزاریست.

اولین جلسه از این سلسله جلسات عدالت از منظر حقوق بود که دوشنبه 18/2/1391 با سخنرانی دکتر قربان نیا مدیر گروه دانشگاه مفید برگزار گردید.

دكتر ناصر قربان نيا عدالت را مهم ترين آرمان بشري در همه اعصار دانست و گفت: بحث عدالت داراي زواياوساحات مختلفي است كه انتخاب نقطه آغاز برای آن كار آساني نيست.

وي ادامه داد: حقوق علم دادگري است اما مباحث نظري عدالت درعلم حقوق دنبال نميشود و اساسا مطرح شدن مبحث عدالت در فلسفه حقوق دنبال مي شود.

قربان نيا مبنا و فلسفه حقوق را عدالت دانست و افزود: درنقطه آغازين آنچه موجب تبعيت ازقواعدحقوقي ميشود عادلانه بودن قوانين است بنابراين قانونگذاربايد به عدالت بيانديشد.

وي  گفت: وضع قوانين حق حكومت است اما حكومت با يد در ترسيم جامعه حقوقي، سياسي و الزام مردم به اجراي قوانين، شرايط عادلانه اي را فراهم كند كه در غير اينصورت قواعد فاقد ارزش اند چراكه مغز علم حقوق عدل است.

وي درتبيين محك تشخيص عدالت در قواعد به تطابق آنها با ارزش هاي شناخته شده، قواعد طبيعي وميزان اهتمام به اراده وآزادي هاي مردم اشاره و تصريح كرد :اگرقانونگذار به قواعدوارزشهاي شناخته شده در يك جامعه توجه كند، قانون گذاري عادلانه اي خواهيم داشت چراكه توجه به قواعد فطري امري است كه هرانساني ميتواند به فراست خود آن را در يابد و قانون گذار نميتواند ازقواعد طبيعي و فطري عدول كند.

قربان نيا درادامه گفت: هرچندردر طول تاريخ عدالت قرباني شده است و در دنیای امروز نيزشاهد نقض بسياري از قوانين و قواعد عادلانه هستيم اما به هر حال قانونگذاربايد در قانونگذاري به عدالت ،آزادي واراده انسان ها پايبند باشد چرا که به هيچ وجه نمي توان در پرتوقانون آزادي هاي مشروع انسان را تضييع كرد.

قربان نيا درادامه با اشاره به اصل ۹ قانون اساسي كه استقلال، آزادي وتماميت ارضي را جزامور لاينفك مي داند گفت این اصل يكی از قوانين طلايي جمهوري اسلامي ايران است كه به اعتقادمن شاهكاري درتقريريك اصل قانون اساسي است.

هیچ مقامی به بهانه استقلال و تمامیت ارضی نمی تواند آزادی مشروع مردم را نادیده بگیرد، کما اینکه آزادی مردم نیز باید قیود درونی داشته باشد و در تضاد استقلال و تمامیت ارضی قرار نگیرد.  بدیهی است قاعده ای که وضع می شود اگر عادلانه نباشد (حتی اگر نافرمانی مدنی را نپذیریم) بطور خود به خود توسط جامعه فرو گذاشته می شود چرا که حقوق علم دادگری ست و هدف آن برقراری عدالت است حتی اگر به نظم می اندیشد این نظم تنها مقدمه ایست برای نیل به عدالت نهایی،نظم غیر عادلانه هیچ نمی ارزد.

وی در خصوص راهکار حقوق برای تحقق عدالت اظهار کرد که نظریات گوناگونی در این زمینه وجود دارد ، اما قدرمتیقن عدالتی که حقوق باید به آن برسد با آزاد گذاشتن مردم محقق می گردد. حاکمیت اراده در امور حقوقی کاملا لحاظ می گردد و دولت مگر در موارد استثنا دخالت نمی کند.

اما درباره پیوند میان قدرت و حق قربان نیا عدالت را معیار شمرد و اضافه کرد در یونان باستان عدالت به عنوان فضیلت شخص حاکم مطرح می شد اما بعد از رنسانس شخص عادل به تنهایی کفایت نمی کند و مکانیسم و سازوکار حکومت کردن باید عادلانه باشد باید دانست عدالت فضیلت نخست نهادهای اجتماعی است و در تعبیر ما عدالت قضایی به این معناست که اگر مردم دارای ارزش و اهمیت برابرند پس در دادرسی هیچ کس بر دیگری برتر انگاشته نمی شود. کلام حق در این باره می فرماید: "ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکمو بالعدل" ( اگر در بین مردم حکم کردید به عدالت حکم کنید ، به عدالت رفتار کنی).

قربان نیا ادامه داد: سوال این است که آیا با وجود قانون ممکن است عدالت تحقق نیابد؟ در پاسخ باید گفت بلی اگر آنچه در قانون آمده در مقام قضا به انجام نرسد هرقدر هم قانون وضع شده عادلانه باشد عدالت را برای ما به ارمغان نخواهد آورد. در واقع اگر تفسیر و اجرای قانون پس از وضع به نحو عادلانه صورت نگیرد عدالت حاصل نخواهد شد.

وي در پايان به نزاع ميان مرحوم دكتر جعفر شهيدي و دكتر ناصركاتوزيان درخصوص الزامويا عدمالزام قاضي به عملقانون در صورت ناسازگاري ان با عدالت  اشاره  كردو افزود: مرحوم شهيدي عدالت را تابعيت تام از قوانين مي دانست درحاليكه ئكتر كاتوزيان براين باور بود كه قاضي به عنوان فرشته عدالت ملزم به عمل به عدالت است ودر صورت تقابل عدالت وقانون درامري استثناوخاص، قانون نبايد قاضي را درمحقق كردن عدالت محدود سازد.

 اما ناصرقربان نيا ضمن حمايت ازراي دكتركاتوزيان اظهارداشت: بي ترديد قاضي مكلف به قوانين است ولی مسئله مهم ان است كه تفسير حق برعهده قاضي است وقاضي بايد تفسير را به گونه اي عادلانه انجام دهد.

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۳/۱۱

برنامه مشترک بین انجمن‌های علمی دانشجویی حقوق، علوم سیاسی و فلسفه

.: عدالت از سه منظر :.

عدالت از منظر حقوق

سخنران: دکتر ناصر قربان نیا
زمان: دوشنبه، 18 اردیبهشت 1391

عدالت از منظر علوم سیاسی

سخنران: دکتر میر موسوی
زمان: دوشنبه، 25 اردیبهشت 1391

عدالت از منظر فلسفه

سخنران: دکتر مسعود موسوی
زمان: دوشنبه، 1 خرداد 1391

مکان: سالن آمفی تئاتر دانشگاه مفید

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۲/۰۷

چکیده ای از بحث‎های صورت گرفته در جلسات خداوندی:

جلسه اول:‌ خداي فلسفه، خداي عرفان -- ۸ اسفند ۱۳۹۰ (سخنران: استاد محمدمهدي فقهي)

سخن در باب « خدا » امر « سهل الممتنع » است.
سهل: از آن جهت كه حتي انكارش موجبات اثبات اوست (چرا كه به هنگام انكار نيز سخن از وجودي به ميان است).
ممتنع: بدان سبب كه همگان در وجودش حيرانند.
حقيقت وجودي انسان « تفكر » است،‌ فلسفه و عرفان نيز برخاسته از تفكر با آغاز انسان متولد گشته اند.
انسان در جهان خارج با كثراتي مواجه مي شود و زماني كه پا از محسوسات فرا گذارد در خواهد يافت كه وراي اين كثرت، وحدانيتي لازم است و اين زماني است كه فلسفه زاده مي شود.
چنان كه ارسطو مي گويد: از محسوسات به معقولات گذر بايد.
و اين گذر، گذري فلسفي است كه هگل آن را « ديالكتيك » و ملاصدرا « حركت جوهري » ناميده اند.
ميان ذهن و عين نيز وحدتي لازم است ( كه در نبودش « از خودبيگانگي » رخ مي دهد.) فلاسفه حل افتراق و خطاي ميان اين دو را از طريق « علم منطق» ‌ميسر مي دانند و عرفا آن را حل شده توسط انبياء و معصومين دانسته اند.
آشتي بين دين و فلسفه در غرب توسط هگل انجام گرفته است.

خودآگاهي همان شناخت خداست زيرا خداوند خويش را در انديشه بشر آشكار مي سازد.
منشاء فلسفه « حيرت » است و منشاء عرفان « بيداري »، بيداري نسبت به درد جدايي:‌
بشنو از ني چون حكايت مي كند وزجدايي ها شكايت مي كند
فلاسفه مي خواهند معقولات خود را مشهود جلوه دهند حال آنكه عرفا در پي عقلانيت بخشي به مشهودات خويش اند.
سخن پاياني: هرگاه در ذات خدا بيانديشيد به ميزان تفكرتان از او دور مي شويد.
 

چکیده مباحث جلسه دوم و سوم را در ادامه مطلب بخوانید...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۲/۰۶

رشته "فلسفه" در دوره کارشناسی ارشد داراي سه گرايش است: منطق، فلسفه، فلسفه دين.

فلسفه

در اين گرايش به بررسي جامع بحثهاي مطرح در تاريخ فلسفه پرداخته مي‌شود. در دروس اين گرايش، يا به بررسي آرا و نظريات يک فيلسوف مي‌پردازيم و يا نحله‌اي فلسفي را مورد بررسي قرار مي‌دهيم. برخلاف بسياري از علوم که تاريخشان به طور کلي از خود علم مجزاست -مثلا مي‌توان رياضيدان بزرگي بود بي‌آنکه سررشته‌اي در تاريخ رياضيات داشت- در فلسفه ارتباط تنگاتنگي ميان فلسفه و تاريخ فلسفه وجود دارد، تا آنجا که برخي فلسفه را با تاريخ فلسفه يکسان دانسته‌اند. به همين دليل است که نظريات فيلسوفان مختلف با وجود گذشت زماني طولاني از طرح اين نظريات، همچنان مورد بحث و مناقشه قرار مي‌گيرد. مطالعه بحثها و مناقشات فلسفي در زمينه تاريخ‌شان و ارتباط نحله‌هاي مختلف با ديدگاههاي قبلي و بعدي از فوايد مطالعه تاريخي فلسفه است. در اين گرايش، راه براي پژوهش و تحقيق در حوزه متنوعي از آرا و مکاتب فلسفي باز است. در اين گرايش بيشتر بر فلسفه غرب تکيه مي‌شود و تعداد دروس مرتبط با فلسفه غرب بيش از دو برابر دروس فلسفه اسلامي است.

منطق

منطق به همراه فلسفه و رياضيات قديمي‌ترين شاخه‌هاي علوم بشري هستند و همواره پيوندي محکم ميان اين سه رشته وجود داشته است. در منطق ما به بررسي قوانين تفکر مي‌پردازيم. به عبارت ديگر، سوالي که منطق مي‌خواهد به آن پاسخ دهد اين است: در هنگام تفکر پيرامون موضوعات مختلف، از کدام قواعد و قوانين پيروي کنيم تا تفکرمان از وقوع خطا مصون بماند؟ از همين رو بايد از اين علم به عنوان ابزاري نام برد که در ساير علوم مورد استفاده قرار مي‌گيرد. منطق نيز مانند هر علم ديگر، تحولات مختلفي را پشت سر گذاشته است و اغلب آن را تحت دو عنوان بررسي مي‌کنند: منطق قديم و منطق جديد. منطق جديد که به عمرش به 200 سال هم نمي‌رسد با منطق قديم که قدمت نخستين اثر نوشته شده در مورد آن به بيش از 2300 سال قبل از ميلاد مسيح بازمي‌گردد، تفاوت ذاتي ندارد، اما کاربردها و گسترش آن در همين عمر کوتاهش به مراتب از منطق قديم بيشتر بوده. منطق جديد چنان اتحادي با رياضيات پيدا کرده که آن را منطق رياضي نيز مي‌نامندو از اين رو کاربردهاي متعددي در علوم رياضي و کامپيوتر يافته است.

فلسفه دين

دين و فلسفه در طول تاريخ ارتباطات متقابلي با يکديگر داشته و دارند و به همين دليل فلسفه دين از مهم‌ترين گرايشهاي فلسفه‌هاي مضاف است. فلسفه‌هاي مضاف مانند فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه تاريخ، فلسفه علم و ... رشته‌هايي هستند که در آنها تلاش مي‌شود با رويکردي عقلي به بررسي بنيادها و مسايل اساسي مطرح در دين، سياست، تاريخ، علم و ... پرداخته شود. به طور کلي در بررسي گزاره‌ها و اعتقادات ديني، دو نگاه مطرح است. گاهي اين اعتقادات از نگاهي درون‌ديني مورد توجه قرار مي‌گيرند. در اين نگاه ما به عنوان مومنان به يک دين خاص به بررسي و دفاع از اعتقادات خود مي‌پردازيم. اين نگاه به دين بيشتر در رشته‌هاي الاهيات و کلام مورد بررسي قرار مي‌گيرد. اما زماني که نگاه ما به دين، اولا نه معطوف به يک دين خاص و ثانيا مطالعه عقلي اعتقادات مطرح شده باشد، حوزه فعاليت ما فلسفه دين است. وجود خدا، زبان دين، وحي، تجربه ديني، رابطه دين با علم، عقل، سياست و ... از جمله مسايل اساسي مطرح در فلسفه دين مي‌باشند.

برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد: وضعيت ادامه تحصيل در این رشته، دروس الزامي و اختیاری، مواد امتحاني و ضرايب دروس و ظرفيت پذيرش دانشگاه‌ها .: اینجا :. کلیک کنید.

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۱/۰۱/۲۹

گرامي است نام تو و گواراست ياد تو که در سويداي جاني و محبوب جهاني
اي آشناترين آشنايان که هرکس در خلوت خود تورا همراه دارد. و اي پنهان‌ترين گنجها که جهاني در جستوجوي تو سرگشته‌اند و بي‌تاب...
اي که! آذرخش از صلوت هيبت تو مي‌جهد، و زمين بر مدار امر تو مي‌چرخد و مي‌پويد و مرغک غزلخوان بر شاخسار، آفرين بر نام تو مي‌گويد.

پرده گشاي فلک پرده‌دار * پردگي پرده شناسان کار
مبدع هر چشمه که جوديش هست * مخترع هرچه وجوديش هست
پرورش آموز درون پروران * روز برآرنده روزي خوران
مهره کش رشته باريک عقل * روشني ديده تاريک عقل

من فرزند آدمم، همو که با دست عنايت خود بر ساختي و طوق تسليم در برابر او را بر گردن ملايک انداختي. همو که نام همه‌ي حقايقش آموختي و پس از آن با شراره‌ي عشقت خرمن جانش سوختي...

جلوه‌اي کرد رخت ديد ملک عشق نداشت خيمه در آب و گل مزرعه آدم زد...

دير زماني است پيش از همه تاريخ که در جستجوي توام و تو با همه‌ي کبريائيت نياز مرا مي‌بيني و ناز مي‌کني... ديدار مي‌نمايي و پرهيز ميکني...

چون چشم مي‌گشايم همه جهان را در تک و پوي تو ميبينم؛
به بوي زلف و رخت مي‌روند و مي‌آيند... صبا به غاليه سايي و گل به جلوه‌گري...
و چون خيره مي‌شوم برق تجلي‌ات چشم خردم را تيره و تار ميکند و اينک من و سياهي، من و نيستي...

از حکيمان و فلسفه ورزان سراغ تو را گرفتم... به اول الاوائل و علت العلل و محرّک الحرکات و موجد الحوادث  و واجب الوجود دلالتم کردند. آنچه گفتند عقل و فهم و ذهنم را تسخير کرد. مبهوت و مرعوبم ساخت ولي دلم نتپيد و جانم نيارميد.

از عارفان و سالکان طريق ترا جستم. گفتند: خود را بياب!

سالها دل طلب جام جم از ما ميکرد * و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا ميکرد
گوهري را که به دل داشت صدف در همه عمر * طلب از گمشدگان لب دريا ميکرد

مرداني را ديدم چون کوه استوار و چون باران لطيف و چون دريا بخشنده که نام تو را در عالم مي‌پراکنند. و پيغام تو را با خلق در ميان مي‌نهند.

رسولان تو گفتند : او را چه مي‌جوييد که با شماست، هرجا باشيد.
( هو معکم اينما کنتم )

در دور دست‌ها طلبش مي‌کنيد. که گفته است از بند جان به شما نزديک‌ترم
( و نحن اقرب البه من حبل الوريد )

او جانِ جان است و قلبِ قلب و سويداي دل
( ان الله يحول بين المرء و قلبه )

اينک منم سرمست و شورمند، حيران و کنجکاو، جوينده و پوينده...
و هنوز قصه‌ی تو حکايت شب‌هاي دراز من است... در وصف تو مانده ام که:

پرورش آموختگان از ازل * مشکل اين کار نکردند حل
کز ازلش علم!؟ چه درياست اين؟ * تا ابدش ملک!؟ چه صحراست اين؟
اول او اول بي ابتداست * آخر او آخر بي انتهاست

اي که ظاهري و پنهاني، از که در ديده نيايي و در بن جاني، منم من! فرزند آدم، همو که آزموديش و بهشت تو را به لذّت خود فرمانروايي فروخت...

پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت * ناخلف باشم اگر من به جويي نفروشم

پدرم به بهشت پشت کرد ولي باز غم فراق تو را نتوانست کشيد
توبه کرد، بازگشت، ناله کرد، مويه کرد و تو مهربان، پذيرفتي اش که خود مي دانستي چه آفريده اي و مگر در پاسخ فرشتگان نگفتي: " اني اعلم ما لاتعلمون "

اينک اي جانِ جهان، اي جانِ جان!

ما همه فاني و بقا بس توراست * ملک تعالي و تقّدس توراست
رفتي اگر نامدي آرام تو * طاقت عشق از کشش نام تو
عِقد پرستش ز تو گيرد نظام * جز بتو بر هست پرستش حرام
هر که نه گوياي تو خاموش به * هرچه نه در ياد تو فراموش به
پرده بر انداز و برون آي فرد * گر منم آن پرده به هم درنورد
صفر کن اين برج ز طوق هِلال * باز کن اين پرده ز مشتي خيال
تا به تو اقرار خدايي دهند * بر عدم خويش گواهي دهند
چون خجليم از سخن خام خويش * هم تو بيامرز به انعام خويش

( دکتر مسعود ادیب )

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۲/۲۴ |

.: جلسات خداوندی :.

زان یار دل‌نوازم

جلسه اول: خدای فلسفه و خدای عرفان
سخنران: استاد محمد مهدی فقهی

۸ اسفند ۱۳۹۰ - ساعت ۱۲:۳۰

جلسه دوم: خدای مولانا
سخنران: استاد رضا بابایی

۹ اسفند ۱۳۹۰ - ساعت ۱۲:۳۰

جلسه سوم: انگاره خدا در ادیان ( گفت‌وگوی شرق و غرب )
سخنران: دکتر خلیل قنبری و دکتر عبدالرحیم سلیمانی

۱۶ اسفند ۱۳۹۰ - ساعت ۱۲:۳۰

مکان: قم، بلوار صدوقی، میدان مفید، دانشگاه مفید، سالن آمفی تئاتر

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۲/۰۷

از اینجا میتوانید مقالاتی راجع به موضوع معرفت شناسی دریافت کنید. ( مقالات مرتبط در اینجا )

برای مشاهده‌ی مقاله‌ای با عنوان " نظريه شناخت يا معرفت‌شناسي " (برگرفته از دائره‌المعارف فلسفي پاركينسون؛ ترجمه عبدالرحيم چگله) اینجا کلیک کنید.

این هم مقاله‌ای راجع به معرفت شناسی از دایره المعارف stanford

درآمدی بر نظریه شناخت (قسمت اول)

برای جستوجوی بیشتر در پایان نامه‌های مرتبط با معرفت شناسی (به زبان پارسی)، به ایران داک مراجعه کنید. 

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۱/۲۰

آیت الله احمد بهشتی ( مدرس فلسفه و عضو مجلس خبرگان رهبری) یکی از مدافعان موفق فلسفه اسلامی بود.
فلسفه اسلامی ماندگار است. مدافعانش نیز ماندگارند. فلسفه اسلامی همواره مدافعان و معارضانی داشته است.

این مدافعان و معارضان اگر حرفی برای گفتن و دردانه ای برای سفتن داشته‌اند، سعی‌شان مشکور است. استاد مطهری معتقد است که برخی از معارضان و مدافعان، موجب رشد و تکامل فلسفه اسلامی نشده‌اند و به همین جهت، مورد توجه فیلسوفان اسلامی قرار نگرفته‌اند.

او غزالی و ابن‌رشد را مثال می‌‌زند. غزالی « تهافت الفلاسفه » را نوشت و 20 اشکال بر فلسفه مشائی وارد کرد و ابن‌رشد « تهافت التهافت » را نوشت و اشکالات او را پاسخ داد، ولی هیچ کدام موجب حرکت فکری فلاسفه بعدی نشدند. شهرت غزالی به خاطر این است که غربیان آثار او را ترجمه کردند و نمی‌توان او را فیلسوف نامید.
 
اما برخی از مدافعان و معارضان به فلسفه اسلامی خدمت کردند و افکار و نظراتشان مورد توجه جدی فلاسفه بعد قرار گرفت. استاد مطهری امام فخر رازی را به عنوان یک معارض موفق که معارضاتش فلاسفه اسلامی را به تعمق و تدبر و نظریه‌پردازی واداشت و خواجه طوسی را به عنوان یک مدافع بسیار موفق معرفی می‌‌کند.
 
متأسفانه با این که امروز هم فلسفه اسلامی مدافعان موفقی داشته و دارد، از معارضانی نظیر امام رازی خبری نیست و اگر بود، منشأ  همان خیر و برکتی می شد که امام فخر شد. حتی باید اذعان کرد که معارضانی در قد و قواره غزالی هم ندارد. برخی از معارضان کنونی گاهی مدعی می‌‌شوند که اصولا در عالم اسلام فیلسوفی جز محمد بن زکریای رازی نمی‌شناسند، حال آن که او نیز افکار و اندیشه‌هایش همچون غزالی مورد بی‌توجهی فلاسفه اسلامی بوده است.
 
اینان بدون این که حرف تازه‌ای برای گفتن داشته باشند، از این جهت از فلاسفه اسلامی عصبانی و ناراحتند که دارای دو ویژگی بسیار مهم بوده‌اند: یکی مسلمانی آن‌ها و دیگری اهل یقین بودن. در حقیقت می‌‌‌خواهند بگویند: اگر اینان ملحد و شکاک بودند، نام فیلسوف برازنده آن‌ها بود.
آری آنچه را که برای فیلسوف اسلامی نقطه قوت است، به نظر ایشان نقطه‌ضعف است. می‌‌گویند: چرا فلاسفه اسلامی مثل برخی از فلاسفه غربی به شاید و شک و ظن و گمان روی نیاورده و به ضرس قاطع، احکامی یقینی و ضروری صادر کرده‌اند؟
فصل اشارات، وصیت کرده است که فلسفه را به اشخاصی بیاموزند که مستعد باشند و زود به طرف وسوسه نشتابند و با چشم رضا و خشنودی و صدق به حق بنگرند، نه کسانی که متمایل به افکار عامه و مگس‌های ناتوان این میدان‌اند  یا از دین و ایمان بیگانه‌اند.

استاد مطهری در عصر ما یک بوعلی سینای زمان و یک ملاصدرای دوران بود که موشکافانه نظرات آن‌ها را تقریر می‌‌کرد، او شفا را به گونه‌ای تقریر می‌‌کرد که گویی خود بوعلی نظرات خود را تقریر می کند و اسفار را به گونه‌ای تدریس می‌‌کرد که گویی وی در قرن یازدهم هجری بر مسند تدریس صدرا و به جای او نشسته است. با این وجود او با افکار و اندیشه‌های ملحدانه یا شکاکانه قرن بیستم و نظرات موشکافانه برخی از فیلسوفان غربی بیگانه نبود.
 
گاهی حرف‌هایی می‌‌زنند که خنده‌آور است. مثلا می‌‌گویند: محی‌الدین عربی گفته است چون زن از دنده چپ مرد است، به مرد مهر می‌‌ورزد یا چون میان لفظ« دنده» و «دندان» تناسب است، زن دوست می‌‌دارد که مرد را دندان بگیرد. حال آن که دنده و دندان فارسی است و در عربی به جای آن‌ها «ضلع» و «سن» به کار می‌‌رود که هیچ تناسبی با هم ندارند و ابن عربی در اسپانیا متولد شده و در دمشق وفات کرده و هیچ اثری به زبان فارسی نداشته، بلکه به احتمال قوی فارسی نمی‌دانسته است.
 
کدام فیلسوف مبنای نظرات خود را چنین خرافاتی قرار داده یا می‌‌دهد؟ آیا اگر اشتباهاً کتاب اثولوجیای فلوطین را به ارسطو نسبت داده و از آن در نظریه‌پردازی‌های خود استفاده کرده باشند، مرتکب جرمی بزرگ شده‌اند و افکار فلسفی آن‌ها بی‌اعتبار می‌‌شود؟ آیا سخن مهم است یا گوینده سخن؟ بنگر که چه می‌‌گوید، ننگر که می‌‌گوید.
 
به هر حال چه خوب است که امروز هم  ناخنک‌زدن‌ها آن‌گونه که استاد تعبیر می‌‌کرد اندیشمندان فلسفه اسلامی را به دفاع جدی وادارد و در این میان خدای نکرده فلسفه ما حالت رکود پیدا نکند و راه خود را به سوی قله کمال ادامه دهد.
 
در تاریخ فلسفه اسلامی یاد و نام اندیشمندان بزرگی همچون ابن سینا و سهروردی و صدرالمتالهین زنده و پاینده است و امثال طباطبایی و مطهری و آشتیانی راه آنها را پیموده و در عین نظریه‌پردازی به نحوی دقیق و متین و استوار، نظرات ایشان را تقریر کرده‌اند و احیانا از خود آن‌ها بهتر. آیا شرح مبسوط منظومه سبزواری کامل‌تر و دقیق‌تر و گویاتر از شرح منظومه خود حاجی نیست و آیا کتاب  « حرکت و زمان » در تقریر نظریه حرکت جوهری صدرایی و « تبیین قوه و فعل »  بر « اسفار » پیشی نگرفته است و آیا دروس الهیات شفای استاد بهتر از خود کتاب شفا و همه حواشی و شروح، نظرات بوعلی را تقریر نکرده است و آیا در عین شرح و تفسیر به نقادی روی نیاورده است؟
 
بنابراین، غیبت فیزیکی استاد به هیچ وجه از حضور روحی و معنوی او در عرصه فلسفه اسلامی و دیگر شاخه‌های معارف دینی نمی کاهد. او  و ادامه دهندگان راهش نگذاشتند که فلسفه اسلامی در محاق افتد.

مـنـبـع : هـمـشـهـری آنـلـایـن

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۱/۰۵ |

معنا و مفهوم‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ( روايت‌ سيدحسين‌ نصر )

تلاش‌ هميشگي‌

31-1- صاحب‌نظران‌ مسلمان‌ در مكاتب‌ فكري‌ مختلف‌، طي‌ قرنها تلاش‌ كرده‌اند تا معناي‌ «حكمت‌» و «فلسفه‌» را در پرتو قرآن‌ و حديث‌، كه‌ لفظ‌ «حكمت‌» در هر دوي‌ آنها آمده‌، تعريف‌ كنند. اصطلاح‌ «فلسفه‌» از طريق‌ ترجمه‌هاي‌ يوناني‌ قرنهاي‌ دوم‌/هشتم‌ و سوم‌/نهم‌ به‌ زبان‌ عربي‌ وارد شد. از سويي‌، در تمدن‌ اسلامي‌، فلسفه‌ را بدان‌ معنا كه‌ در زبان‌ انگليسي‌ مصطلح‌ است‌، نه‌ فقط‌ مي‌بايد در مكاتب‌ مختلف‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ كه‌ علاوه‌ي‌ بر آن‌ در ذيل‌ ديگر عناوين‌، به‌ ويژه‌ مباحث‌ كلام‌، معرفت‌، اصول‌ فقه‌، علوم‌ اوائل‌ نيز جستجو كرد و اين‌ جدا از موضوعاتي‌ نظير صرف‌ و نحو و تاريخ‌ است‌ كه‌ منشأ توسعه‌ي‌ شعب‌ خاصي‌ از فلسفه‌ گرديده‌ است‌. از سوي‌ ديگر، در هر مكتب‌ فكري‌ سعي‌ بر آن‌ بوده‌ تا مقصود از «حكمت‌» يا «فلسفه‌» بر حسب‌ ديدگاه‌ خاص‌ آن‌ مكتب‌ تعريف‌ شود و اين‌ امر پيوسته‌ در كانون‌ توجه‌ مكاتب‌ گوناگون‌ فكري‌ و خصوصاً مكاتب‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ قرار داشته‌ است‌.

مناقشه‌ هميشگي‌

31-2- در تاريخ‌ اسلام‌، اصطلاحات‌ به‌ كار رفته‌ براي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و نيز مناقشات‌ فيمابين‌ فيلسوفان‌ و متكلمان‌ و احياناً متصوفه‌ بر سر معناي‌ اين‌ اصطلاحات‌ از يك‌ دوره‌ به‌ دوره‌ي‌ بعد نه‌ به‌ طور كامل‌ بلكه‌ تا حدودي‌ در تغيير بوده‌ است‌. در حالي‌ كه‌ «حكمت‌» و «فلسفه‌» همچنان‌ مصطلح‌ بود، اصطلاحاتي‌ از قبيل‌ «حكمت‌ الهي‌»، و «حكمت‌ متالعيه‌» معنايي‌ تازه‌ پيدا كرد و در قرون‌ متأخّر تاريخ‌ اسلام‌ و خصوصاً در مكتب‌ فلسفي‌ ملاصدرا رواج‌ يافت‌. بيشترين‌ مناقشه‌ بر سر لفظ‌ «حكمت‌» در مي‌گرفت‌ كه‌ هم‌ متصوّفه‌ و هم‌ متكلمان‌ و هم‌ فيلسوفان‌ آن‌ را از آن‌ خود مي‌دانستند و جملگي‌ به‌ احاديثي‌ نظير «عليك‌ بالحكمة‌، فإنّ الخير في‌ الحكمة‌» تمسك‌ مي‌جستند. صوفياني‌ مانند «ترمذي‌» را «حكيم‌» مي‌ناميدند و ابن‌ عربي‌ حقيقت‌ ظاهر شده‌ در هر يك‌ از مظاهر «كلمه‌» را، چنان‌ كه‌ در عنوان‌ اثر معروف‌ وي‌ يعني‌ «فصوص‌ الحكم‌» نيز مشهود است‌، «حكمت‌» مي‌خواند، حال‌ آنكه‌ متكلمان‌ بسياري‌ نظير فخر رازي‌ معتقد بودند كه‌ اين‌ كلام‌ است‌ كه‌ «حكمت‌» است‌، نه‌ «فلسفه‌»، و ابن‌ خلدون‌ نير آنجا كه‌ كلام‌ متأخرين‌ را فلسفه‌ يا «حكمت‌» مي‌نامد همين‌ رأي‌ را تأييد مي‌كند.

مـابـقـی مـقـالـه در ادامـه‌‌ی مـطـلب...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۰/۲۵

در پاسخ‌ به‌ این سوال، که آيا « فلسفه‌ اسلامي ‌» امكان‌پذير است‌؟ پاسخ‌ هانري‌ كربن‌ را مرور مي‌كنيم‌:

بي‌ آنكه‌ بخواهيم‌ درباره‌ي‌ اعتقادات‌ يا « باور مكتبي‌ » به‌ پيش‌ داوري‌ بپردازيم‌ كه‌ در صفت‌ « اسلامي‌ » برخي‌ از فيلسوفان‌ ترديد مي‌كند، ما از « فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ » به‌ عنوان‌ فلسفه‌اي‌ سخن‌ خواهيم‌ گفت‌ كه‌ تكوين‌ و صورتهاي‌ متنوع‌ آن‌، به‌ طور اساسي‌، با امر ديني‌ و معنوي‌ اسلام‌ پيوند يافته‌ و مؤيد اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ اسلام‌، چنان‌ كه‌ به‌ نادرست‌ گفته‌اند، بيان‌ دقيق‌ و اساسي‌ خود را در فقه‌ پيدا نمي‌كند.

مفهوم‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را نمي‌توان‌ به‌ طرحي‌ سنتي‌ كه‌ مدتها در درسنامه‌هاي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ مرسوم‌ بود، محدود كرد كه‌ فقط‌ به‌ ذكر چند نام‌ مشهور بسنده‌ مي‌كرد، يعني‌ كساني‌ كه‌ آثار آنان‌ از طريق‌ ترجمه‌هاي‌ لاتيني‌ در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ شناخته‌ شده‌ بود. درست‌ است‌ كه‌ ترجمه‌هاي‌ برخي‌ از آثار عربي‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ در طُليطله‌ و صقليه‌ دوره‌ي‌ فرهنگي‌ پر اهميتي‌ بود، اما اين‌ امر، به‌ طور اساسي‌، براي‌ القاي‌ تصوري‌ از جهت‌گيري‌ عمومي‌ كه‌ بتواند درك‌ معنا و بسط‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌ را ممكن‌ سازد، بسنده‌ نيست‌. به‌ طور اساسي‌، نادرست‌ است‌ كه‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌، با مرگ‌ ابن‌رشد به‌ پايان‌ مي‌رسد. آثار فيلسوف‌ قرطبه‌ كه‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ ترجمه‌ شده‌ بود، در مغرب‌ زمين‌، به‌ مكتب‌ ابن‌رشد تبديل‌ شد و آنچه‌ را كه‌ مكتب‌ ابن‌سينايي‌ لاتيني‌ ناميده‌ شده‌، ناپديد ساخت‌. در مشرق‌ زمين‌، به‌ ويژه‌ در ايران‌، مكتب‌ ابن‌رشد ناشناخته‌ ماند و نقادي‌ غزالي‌ از فلسفه‌ هرگز همچون‌ امري‌ به‌ نظر نيامد كه‌ پايان‌ بخش‌ سنتي‌ بوده‌ است‌ كه‌ با ابن‌سينا شروع‌ شد.

معنا و تداوم‌ تأمل‌ فلسفي‌ در اسلام‌ در صورتي‌ به‌ درستي‌ فهميده‌ خواهد شد كه‌ نخواهيم‌ به‌ هر قيمتي‌ در آن‌، امري‌ معادل‌ آن‌ چيزي‌ بيابيم‌ كه‌ در مغرب‌ زمين‌ از سده‌ها پيش‌ به‌ معناي‌ دقيق‌ كلمه‌ « فلسفه ‌» خوانده‌ مي‌شود. حتي‌ اصطلاحات‌ « فلسفه ‌» و « فيلسوف‌ » كه‌ از واژه‌هاي‌ يوناني‌ به‌ عربي‌ انتقال‌ يافته‌ و به‌ فيلسوفان‌ مشائي‌ و اشراقي‌ نخستين‌ سده‌هاي‌ اسلام‌ اطلاق‌ مي‌شود، به‌ طور دقيق‌، با مفاهيم‌ غربي‌ « فلسفه‌ » و « فيلسوف‌ » معادل‌ نيست‌. در مغرب‌ زمين‌، تمايز اساسي‌ ميان‌ « فلسفه ‌» و « الهيات‌ » به‌ دوره‌ي‌ مدرسي‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ باز مي‌گردد. اين‌ تمايز، مبتني‌ بر « عرفي‌ شدني ‌» بود كه‌ در اسلام‌ تصوري‌ از آن‌ وجود ندارد و نخستين‌ دليل‌، آن‌ بود كه‌ در اسلام‌ پديدار كليسا با الزامات‌ و نتايج‌ آن‌ تصوري‌ از آن‌ وجود نداشته‌ است‌.

كه‌ اصطلاح‌ حكمت‌ ، معادل‌ واژه‌ي‌ يوناني‌ Sophia است‌؛ اصطلاح‌ حكمت‌ الهيه‌ از نظر لغوي‌ با واژه‌ي‌ يوناني‌ Theosophia برابر است‌. برحسب‌ معمول‌ در برابر اصطلاح‌ متافيزيك‌، علمي‌ قرار داده‌ شده‌ است‌ كه‌ از الهيات‌ بحث‌ مي‌كند. اصطلاح‌ علم‌ الهي‌ را نه‌ مي‌توان‌ و نه‌ بايد به‌ اصطلاح‌ Thةodicةe ترجمه‌ كرد. تصوري‌ كه‌ تاريخ‌نويسان‌ اسلامي‌از شهرستاني‌ در سده‌ي‌ ششم‌ ق‌/ دوازدهم‌ م‌ تا قطب‌الدين‌ اشكوري‌ در سده‌ي‌ يازدهم‌ ق‌/ هفدهم‌ م‌ ) از فرزانگان‌ يوناني‌ داشته‌اند، اين‌ بود كه‌ حكمت‌ آنان‌ نيز از « مشكات‌ نبوت‌ » ناشي‌ شده‌ است‌.

به‌ همين‌ دليل‌، اگر به‌ انتقال‌ مشكل‌ رابطه‌ي‌ ميان‌ فلسفه‌ و ديانت‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ به‌ طور سنتي‌ در مغرب‌ زمين‌ طرح‌ شده‌، به‌ اسلام‌ بسنده‌ كنيم‌، مشكل‌ به‌ درستي‌ طرح‌ نخواهد شد، زيرا تنها بخشي‌ از وضعيت‌ بر ما روشن‌ خواهد شد. بديهي‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ در اسلام‌ در وضعيتي‌ مشكل‌ قرار داشته‌ است‌؛ با اين‌ حال‌ مشكلات‌، همانهايي‌ نبوده‌ كه‌ مسيحيت‌ با آنها روبه‌رو بوده‌ است‌. تحقيق‌ فلسفي‌ در اسلام‌، در آنجايي‌ در محيط‌ مناسب‌ بود كه‌ درباره‌ي‌ امر بنيادين‌ نبوت‌ و وحي‌ نبوي‌ همراه‌ با مشكلات‌ و وضعيت‌ تأويلي‌ به‌ تأمل‌ مي‌پرداختند كه‌ اين‌ امر بنيادين‌ متضمن‌ آن‌ بود. بدينسان‌، فلسفه‌، صورت‌ « حكمت‌ نبوي‌ » به‌ خود مي‌گيرد و به‌ همين‌ دليل‌، ما حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ را در دو صورت‌ اصلي‌ امامي‌ اثني‌ عشري‌ و اسماعيلي‌ در صدر قرار مي‌دهيم‌.

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۰/۱۵

دکتر سید یحیی یثربی استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی درمورد موضع جدید استفن هاوکینگ فیزیکدان برجسته معاصر که عنوان کرده است "فلسفه مرده است"، در یادداشتی که در اختیار مهر قرار داده بر استمرار تفکر فلسفی در زندگی بشری تأکید کرده است.

آیا فلسفه مرده است؟

مرگ فلسفه را دو قرن پیش از فیزیکدان معاصر هاوکینگ، کانت اعلام کرده بود. و کانت راست می‎گفت، زیرا فلسفه در قرون وسطای غرب مرده بود و چیزی که به نام فلسفه شناخته می‌شد فلسفه نبود، بلکه مجموعه‎ای از مسائل غیرعقلانی بود که کنیز یک دین غیر عقلانی شده بود. ما کاری به آنان نداریم، بلکه اگر می‎خواهیم فلسفه زنده بماند باید به خطرهای کشنده‎ی فلسفه توجه کنیم. فلسفه ما را چند چیز تهدید می‏کند، از جمله:

یک - معرفت شناسی خوشبینانه، از دو جهت:

1- خوش‎بینی در کمیّت معلومات بشر. در تعریف فلسفه و فیلسوف آمده است که: «ذهن انسان جهانی می‎شود برابر با جهان عینی (صدرا، اسفار، ج1، ص20). و این بسیار خوش‎بینلنه است که ذهن انسان را با جهان برابر بدانیم.

2- خوش‎بینی در کیفیّت معلومات. خوش‏بینی در کیفیت معلومات، در دو مرحله مطرح است: یکی اینکه در مرحله تصورات دچار خوش‎بینی هستیم. در تصورات با اینکه ما علم را با «حصول صورت پدیده‏ها در ذهن» تفسیر می‎کنیم، اما به آسانی این صورت را عین حقیقت اشیاء خارجی و تمام حقیقت آنها می‏دانیم که فقط لباس وجود خارجی را با پوشش وجود ذهنی عوض کرده است. و در مرحله‎ای به تجرد این ماهیتها و حقیقت ناب بودن آنها نیز تأکید می‏کنیم! (صدرا، اسفار، ج3، ص292 به بعد و ابن¬سینا، اشارات، نمط3، فصل16)

دو - کم توجّهی به واقعیّت و جهان عینی.

با اینکه در منطق خودمان، این اصل را پذیرفته‎ایم که بهره هرکس از دانش به میزان بهره‏مندی او از حس است (من فقد حساً، فقد علماً)، و با اینکه مشاهده، تجربه، وجدان، حدس و تواتر را از مقدمات یقینی استدلالهای فلسفی‏مان می‎دانیم، چندان توجهی به جهان عینی و عالم محسوسات نداریم.

1- جدا کردن فلسفه از علوم. فلسفه در آغاز، از علوم جدا نبود و بلکه حاصل علوم و کاوشهای علمی بود. اما به تدریج با رشد و رواج گرایشهای افلاطونی و نوافلاطونی از علم فاصله گرفت. تا جایی که فلسفه در غرب جدید، با صفت «غیرعلمی» توصیف شد! این جدا دانستن فلسفه از علوم در غرب، عملاً فلسفه را بی‏اعتبار کرد. دریغا که در شرق هم از نظر امثال طباطبایی جدایی فلسفه از علوم، دلیل اعتبار و ثبات فلسفه به شمار می‏رود! (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله1 و4).

2- استقلال ذهن و متن. با کم توجهی به واقعیت، ذهن در معرفت حقایق جهان اعتبار مستقل می‎یابد و متون فلسفی نیز تنها سند و منبع مستقل فلسفه شمرده می‏شوند. به همین دلیل در آموزش و پرورش فلسفی، کسی با جهان خارج کار نداشته و سر و کارش با مفاهیم و اصطلاحات ذهنی بوده و استنادش به کتابهای فلسفی خواهد بود. و استدلالها و استنتاجها نیز بر تحلیلهای مفهومی استوار خواهند شد.
 
سه - پیشنهاد من

اگر بخواهیم که بگوییم فلسفه نمرده است، باید عملا تأثیر آن را در جامعه نشان دهیم. بی‏تردید فلسفه ارسطو در جهان امروز، کارآیی لازم را ندارد. فلسفه ابن سینا و ملّاصدرا نیز همینطور. اینها در دوران خود فلسفه بودند و در حدّ نیاز آن روز کارآیی هم داشتند، امّا اکنون به تاریخ ما تعلّق دارند. بنابراین ما باید فلسفه روز و کارآمد خود را داشته باشیم. برای این کار به حرکت های زیر نیازمندیم:

1- تکیه و تأکید بر حس و عقل.

2- تجدید نظر در منطق و معرفت‏شناسی موجودمان، از دو جهت:
یکی، ارجاع همین منطق موجود  به مشاهده و تجربه در همه ابواب آن.
دوّمی،  تجدید نظر در مسائل مربوط به تصوّرات و حدود و رسوم.

3- فلسفه را با علم و از علم آغاز کنیم.

ما اگر فیزیک را نشناسیم، متافیزیک درست و کارآمد نخواهیم داشت. من در جای خود، اینها را به تفصیل توضیح داده‎ام. (یثربی، فلسفه چیست، انتشارات امیرکبیر، 1387)

در پایان چند نکته را یادآور می‎شوم:

1- فلسفه اسلامی از همان آغاز به این نکته که باید به واقعیّت استناد کرده و از دانشهای تجربی آغاز کرد، تأکید داشت امّا فلاسفه بعدی عملا از این نکته غفلت کرده‎اند.

2- دانشهای تجربی چنین نیستند که به قول مرحوم طباطبایی تا جایی پیش بروند، سپس سکوت کنند، (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله اول، نکته دو). نه! بلکه دانشهای تجربی ضمن تحقیقات خودشان شواهدی به دست ما می‎دهند که ما را به باورهای درست در حوزه متافیزیک و حقایق نامحسوس هدایت می‏کنند.

3 - امکان هرگونه نقد، ارزیابی و تحوّل و تکامل و توسعه در تفکّر فلسفی، در گرو ارتباط این تفکّر با موجودات خارجی و حقایق عینی است، و لذا باید فلسفه را بر اساس علوم تجربی بنیاد نهاد. از آنجا که برای عدّه‎ای این سخن، شگفت انگیز خواهد بود به آنان اعلام می‏کنم که در متافیزیک ابن سینا، ازجمله در اشارات او نمی‏توان حتّی یک مسئله فلسفی پیدا کرد که مستند ومتّکی به فیزیک نباشد، از اثبات نفس تا علم الهی!

در نهایت، فلسفه یعنی تلاش پیگیر انسان برای فهم بنیادی و فراگیر جهان به یاری حس و عقل و بر اساس واقعیّات عینی، هرگز نمرده و نخواهد مرد.

در هـمـیـن رابـطـه بـخـوانـیـد : استفـن هاوکینگ، فلسفه مـرده اسـت | نوام چامسکی، فلسفه ادعایی مبنی بر تقدم نسبت به علوم نداشته است | امبرتو اکو، نویسنده و فیلسوف معاصر : هاوکینگ اشتباه می‌کند، فلسفه نمرده است | سوزان هاگ، استاد فلسفه و حقوق دانشگاه میامی امریکا : علم نتوانسته به‌طور کامل جایگزین فلسفه شود | مارتین جی، استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا : ادعای هاوکینگ مبنی بر جامعیت فیزیک بی‌اساس است | اندرسون، استاد فلسفه دانشگاه میشیگان : پیشرفت علوم معماهای فلسفی درون آنها را افزایش داده است | فابیون، علم نمی‌تواند به "هدف" و "معنای" زندگی پاسخ دهد | ریمان، استاد فلسفه دانشگاه امریکن : علم قادر به تبیین چرایی هستی نیست، ادعای هاوکینگ اشتباه است

مـنـبـع : خـبـرگـزاری مـهـر

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۱۰/۰۵

• در دوره ما که علم و تکنولوژی بسط یافته است، فلسفه چه مقامی دارد و چه می تواند بکند یا ما چه نیازی به آن داریم؟

o باید در آغاز مشخص شود که از فلسفه در این پرسش چه مراد شده است؟
فلسفه به معنی عام آن چنان که سقراط می انگاشت عبارت از «دوست داشتن دانایی» است، در جهان حقیقتی وجود دارد که متعلق دانایی است و چنین دانایی را دوست داشتن فلسفه است . همه انسانها بالقوه خواستار دانایی و حقیقت دانی هستند یعنی فطرتاً بشر به این سو متمایل است، اما این احساس و کشش در اندکی از انسانها به فعلیت می رسد و همواره چنین بوده است. بیشتر مردم دچار روزمرگی و در پی سود و زیان ظاهری و آنی هستندو علم و دین را نیز برای همین می خواهند یا مآل دینداری و علم خواهی آنان به همین امر است. در گذشته که علم و تکنولوژی بسط امروز را نداشت نوعی غفلت در بیشتر مردمان بود، و امروزه نوعی دیگر. البته نمی توان انکار کرد که با غلبه روح تکنیک بر بشر امروز و استیلای آن بر همه وجوه زندگی، دنیا زدگی انسان امروز آشکارتر و احیاناً جدی تر شده است؛ ولی به نظر من فلسفه به معنی پیش گفته شده هیچ گاه در جامعه عمومیت نداشته است(یعنی در غالب مردم فعلیت نیافته است).
اما فلسفه صرفاً به دوست داشتن دانایی اطلاق نمی شود بلکه معنی مشهور و مانوس آن عبارت است از تبیین عقلانی جهان و هستی؛ که در این صورت فلسفه در مقابل نوع (یا انواع) دیگری از آگاهی قرار می گیرد، از جمله تلقی عرفانی از هستی یعنی نوعی آگاهی که از عقل فراتر می رود و نحوه گرایش که پای خرد را در درک حقیقت (که در واقع عبارت است از حضور در ساحت حقیقت و نه فهم آن) لنگ میبیند. و می دانیم که فلسفه به معنی نگاه عقلانی به عالم تنها از سوی ظاهر بینان مورد اعتراض نبوده است که عارفان و متصوفان نیز به نحوی آن را نکوهش کرده اند.
از این همه که بگذریم، وقتی از تبیین عقلانی جهان سخن می گوییم باید مشخص کنیم که مرادمان از «عقل» چیست؟ عقل افلاطونی، ارسطویی، فلوطینی، سینایی، اشراقی، دکارتی، هگلی، اکوست کنتی یا ... زیرا همه این نام آوران بر اساس عقلی که آن را پذیرفته اند از جهان و هستی تبیین داشته اند.
البته نباید انکار کردکه با گسترش دامنه علم تجربی که نتیجه توجه جدی تر به ظاهر و رویه هستی است فلسفه به معنی قدیم آن تا حدود زیادی از نظرها افتاده است و چون علم (به معنی جدی آن) در تمدن غالب روزگار دارای اهمیت بیشتری است، طبعاً زمینه غفلت یا کم توجهی را به دیدگاههای دیگر به هستی و جهان و گونه های دیگر معرفت بیشتر فراهم آورده است. ولی از آنجا که به هر حال انسان رااز فلسفه گریزی نیست، فلسفه را به «علم علم» فرو کاسته اند و چون دستیابی به ذوات موجودات را یا سالبه بانتفاء موضوع به حساب آورده اند یا اگر موضوع را انکار نکرده اند، دست خود را از دامن آن کوتاه دیده اند، فلسفه، به معنی گذشته آن را مردود اعلام کرده اند؛ چرا که فلسفه علم به اعیان موجودات است و اگر موجودات فاقد عین و ذات باشند یا اعیانشان قابل دسترسی نباشد دیگر چه جایی برای فلسفه می ماند؟
بنابراین آنچه به اجمال گذشته، وقتی از وضع و حال فلسفه پرسش می شود دقیقاً باید مشخص کرد که مراد از فلسفه چیست؟ والا پرسش مبهم، پاسخ آشفته خواهد داشت یا پاسخی که داده می شود موجب آشفته فکری می شود. در اینجا اجازه می خواهم به نکته ای بپردازم که به نظرم بسیار مهم مینماید.
آنچه در بسیاری از موارد موجب خلط مبحث و منشا مشکلات فکری فراوان شده و می شود عبارت است از سرایت حرمتی که در ذات حقیقت خواهی و حقیقت دوستی و تلاش برای درک و دانستن حقیقت وجود دارد، به تبیین ها و برداشتهایی که این یا آن فیلسوف از حقیقت هستی داشته است و احیاناً مقدس و مطلق شدن آن برداشت . گرچه باید میان آراء و نظرات بلند نوابغی چون ارسطو و افلاطون با گفتارها و نظرهای مدعیان فضل و فلسفه دانهای متوسط تفاوت قائل شد. و هنوز هم حضور سنگین و استیلای معنوی افلاطون و ارسطو را در حوزه فلسفه نمی توانیم انکار کنیم اما متعلق انگاشته شدن آراء آنان و هر انسان دیگر (که به هر حال امری بشری، خطا پذیر، قابل تغییر و درخور رد و اصلاح و نقض و ابرام است) امری است که در طول تاریخ تفکر منشاء مشکلاتی شده است. البته در حوزه اندیشه دینی اشکال بیشتر می شود یعنی وقتی اندیشه ای در حوزه یک دیانت و مذهب پذیرفته می شود خطر مطلق و مقدس شدن آن وجود دارد.
تبیین انسانهای عادی (غیر معصوم) از عالم، صرفنظر از محدودیت ذهنی و فکری انسان (که گرچه بالقوه بی نهایت است ولی بالفعل همواره محدود است) در بیشتر موارد عبارت است از توجیه دلبستگیهای پیشین آنان و کدام فلسفه و متکب فسلفی را می توان سراغ گرفت که به هیچ وجه متاثر از اوضاع و احوال روزگار و ذهنیت از پیش شکل گرفته فیلسوف و عواطف او نباشد؟ مراد من از این سخن تعلیل اندیشه به اوضاع و احوال و شرایط خاص روانی و اجتماعی نیست که این تعلیل را حاصل پندارگرایی ساده انگاران می دانم، در حالی که وجود بشر و اندیشه او امری است بسیار پیچیده و با این ظاهر بینی ها و سطحی نگریها نمی توان تکلیف خود را با آن روشن کرد. ولی تاثیر اندیشه انسان عادی را (ولو نابغه) از عوامل غیر فکری نمی توان انکار کرد. بر فرض که فلسفه حقیقی را حاصل برقراری نسبتی خاص میان فیلسوف و هستی به حساب آوریم گرچه طرف نسبت امری ثابت و مقدس و مطلق است، اما این نسبت در همه کس و همه جا یکسان نیست و با ظرفیت روحی و ویژگیهای ذهنی و عاطفی و شرایط اجتماعی هر فیلسوف و متفکری بستگی در خور توجه دارد؛ و ما وقتی از فلسفه سخن می گوییم و در جستجوی یافتن جایگاه آن در عرصه حیات و سرنوشت انسان هستیم حتماً باید به این نکته نیز توجه داشته باشیم: در حوزه اندیشگی مسلمانان دو واقعه پیش آمد که تصور |می کنم اگر توام می شدند و همدیگر را کامل می کردند، سرنوشت تمدن اسلامی و امت مسلمان غیر از این می بوده که هست.
از یک سو فارابی را داریم که به حق او را بنیانگذار فلسفه مسلمانان دانسته اند. او برعقل تکیه دارد و خردورزی را جدی به حساب می آورد و حتی عقل را باطن و حی و دین را مثال فلسفه می داند.
فارابی بر خلاف دیگر فیلسوفان به تفضیل در باب سیاست مدنی نیز بحث کرده است و در این باب قائل به مدینه فاضله است و در برابر آن، مدینه های جاهله، ضاله، متبدله وفاسقه قرار می دهد و ملاک و میزان فضیلت یا جهل و تبدل و ضلالت و فسق نیز در نظر او آراء اهل مدینه است و آراء اهل مدینه فاضله به نظر فارابی عبارت است از حاصل داوریهای عقل ارسطویی- نو افلاطونی که فیلسوف مسلمان سخت بدان پای بند بود و این داوریها در نظر او چنان شبهه ناپذیر و مطلق بود که حتی وحی و دین نیز می بایستی به میزان آنها سنجیده شود. البته فیلسوف متوجه اختلاف آراء در میان فیلسوفان بزرگ بوده است اما برای اینکه به اندیشه مبنایی او که عقل یکی است و همان است که او به آن رسیده است و داوریهای آن نیز یکسان است و خلل ناپذیر لطمه ای وارد نشود، با تکلف فراوان درصدد جمع آراء دو فیلسوفی که آنان را پدر و معلم اصلی فلسفه می داند برآمده است. (و در پاره ای موارد اشتباه او در منسوب دانستن بعضی آثار فلوطین به ارسطو در این جمع به کمک او آمده است). به هر حال عقل همان است که فارابی قبول دارد و رای عقلانی همان که او به آن رسیده است و هر کس بر خلاف حکم عقل مطلوب و مقبول فیلسوف رایی داشته باشد از اهالی مدینه های غیر فاضله است و رای و راه او مردود و مطرود. آیا این مطلق انگاری راه را براندیشه نمی بندد؟
از سوی دیگر در جهان اسلام پدیده دیگری در حوزه تفکر رخ نمود که دارای اهمیت فراوان بود. غزالی به نقد فلسفه و عقل فسلفی پرداخت و در تهافت الفلاسفه در پی اثبات این مطلب بود که نمی توان عقلی که احکامش قابل رد و نقض است، منزل حقیقت و مبنای حق به حساب آورد.
و غزالی فردی بیگانه با فلسفه نبود و تهافت الفلاسفه را بعد از تالیف مقاصد افلاسفه تدوین کرد. در آراء غزالی آنچه می توانست ارجمند باشد مقابله با مطلق انگاریها و مقدس پنداریهای آدمی نسبت به داوری عقل بود. و اگر خردورزی فارابی با بینش انتقادی غزالی توام می شد به نظر من سرنوشت دیگری در حوزه تفکر و تمدن اسلامی پدید می آمد .
اما با کمال تاسف اعتراض های تند غزالی حربه ای شد در دست ظاهر بینان متشرع یا متظاهر به تشریح تا با خرد و عقل درافتند و آن را بالمره امری مطورد به حساب آورند. درحالی که اگر خرد ورزی جدی گرفته شود و در عین حال به محدودیتهای آن توجه بیشتری مبذول می شد شاید وضع دیگری داشتیم.
البته اهل معنی و دینداران واقعی و ژرف اندیشان ، در ورای دنیای گذران، به حقیقت ثابتی سرسپرده اند و تردیدی در اطلاق و اثبات حقیقت و حق ندارند و راه رسیدن به آن را نیز به روی خود بسته نمی بینند ولی گزافه است که بپنداریم با عقل مفهوم پرداز می توان به ذات حقیقت راه یافت. ولی از سوی دیگر مگر امر مشترک میان همه انسانها جز همین عقل حصولی که امری بشری و محدود است وجود دارد؟ ولی این همه به معنی خضوع در برابر پنداری که نافی ذات حقیقت است نیست. این پندار که همه هستی همین پندارهاست و ذاتی در کار نیست و اگر هست قابل دسترسی نیست گر چه در حوزه تمدن جدید جریان غالب بوده است اما:
اولاً- در همین تمدن نیز متفکرانی جداً با این اندیشه مخالف بوده و هستند.
ثانیاً- اگر حسن ظن به دانش تجربی و تکنیک در یکی دو قرن پیش بسیاری کسان را از دین و فلسفه (به معنی نگاه به عمق هستی) بی نیاز می کرد امروز به هیچ وجه چنین حس ظنی وجود ندارد. بنابراین گزافه نیست اگر بگوییم علی رغم استیلای ظاهری تکنولوژی و ظاهر بینی، در آینده، تعلق خاطر به دین(نه بالضروره سنتهای خاص رنگ تقدس گرفته دینی) و فلسفه (نه صرفاً تفوه به اقوال و آراء فیلسوفان گذشته)بیشتر خواهد شد و آثار آن هم آشکار شده است.
و برای ما که در بیرون متن تمدن غرب به سر می بریم اگر به مرحله بلوغ تامل و انتخاب برسیم، با تامل در سرشت و سرگذشت تمدن غرب و نیز آنچه بر ما گذشته است و انس با گذشته و نقد این هردو با جدی تر گرفتن تفکر (از جمله فلسفه) می توانیم راهمان را به سوی آینده ای بهتر بگشاییم.

• میان فلسفه و دین چه نسبتی وجود دارد؟ بعضی از پژوهندگان و محققان فلسفه گفته اند که فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی تعبیراتی است که بر سبیل مسامحه بکار رفته است وگرنه فلسفه نه اسلامی می شود نه مسیحی. نظر حضرتعالی چیست؟

o جوهر دین امری متعالی، مقدس و مطلق است و فلسفه نیز دست کم در گذشته نگاه به ثابت، جمیل و عالی داشته است و از این جهت قرابتی میان این دو هست اما دین که جوهر آن امری الهی است با فلسفه که به هر حال بشری است همان نسبتی دارد که خداوند متعال با انسان؛ و این امر، اختصاص به فلسفه ندارد؛ هرگونه تفکر مفهومی چنین است. و این حکم در مورد کلام و فقه اسلامی و ... هم صادق است.
کلام و فقه، حاصل نگاه انسان به وجهه ای از دین است و به همین جهت هم ما کلام و فقه ثابت نداریم گرچه عادت و تعصب بیجا گاه سبب می شود که نوعاً تغییر وقتی پیش آید که مدتها از زمان نیاز به آن گذشته است و از این بابت هم برای جامعه دینی خسارتهای بزرگی پیش آمده است.
به نظر بنده مسلمان و مسیحی از پیش با نگاهی متفاوت با نگاه هندو یا ماده انگار به هستی می نگرد و طبعاً برداشتی متفاوت با آنان از حقیقت و عالم دارد اما به نظر من خطاست که حاصل تامل یک مسلمان در هستی را فلسفه اسلامی بنامیم. بلکه فلسفه ای است که مسلمان ( یا مسلمانان) به آن رسیده اند و اگر اسلام یکی است چرا فلسفه های اسلامی متفاوت است و این همه مکتب و مشربهای فلسفی در کنار مکتبهای کلامی و عرفانی از کجا آمده است.
به نظر من همانطور که نباید اندیشه اسلامی را منحصر به نوعی فلسفه دانست، نیز نباید بپنداریم که دین با یک تمدن سازگار است که در این صورت با رفتن آنچه فی المثل به نام تمدن اسلامی آوازه یافته است باید دوران دین را نیز پایان به حساب آوریم. پاسداری از قداست و حرمت دینی این است که آن را فرا تمدن، فرا فرهنگ و فرا تاریخ بدانیم که البته در هر زمان و شرایط نسبت خاصی با این حقیقت متعالی برقرار می شود که اگر طبق موازین باشد محترم هم هست.

• بعضی فیلسوفان عصر حاضر به جای تحقیق در مسائل فلسفه بیشتر می خواهند بدانند که فلسفه از کجا و چرا و چگونه آمده است. بنابر نظر این گروه مسائل فلسفه حداکثر مسایل تاریخی است نه مسایل همیشگی بشر، نظر شما چیست؟

o اگر حقیقت یابی در ذات آدمی است (که هست) فلسفه نیز همیشگی است و از این حیث می توان و باید به مسایل آن نگاه کرد گر چه فلسفه در تاریخ، اطوار و تجلیات گوناگون داشته است و از جهت این اطوار می توان آن را در امری تاریخی به حساب آورد.

• در شرایطی که گوشها برای شنیدن سخن حکمت گشوده نیست، اهل حکمت چه می توانند و چه باید بکنند؟

o اولاً مراد از حکمت چیست؟ امروز برای پاره ای از حقیقتها و ارزشها یا وجهه ای از آنها گوش شنوا بیشتر از گذشته است. آیا پذیرش تغلّب و خود کامگی (که پایه واقعیت سیاسی از امویان به بعد در جهان اسلام شد) به عنوان یک تقدیر الهی (در نظر کسانی چون نظام الملک)یا تقدیر طبیعی(برای بزرگی چون ابن خلدون) فاجعه ای بزگتر از فاجعه خود تغلّب نبوده است؟ و می بینیم که مسلمانان چاره ای جز تسلیم در برابر آن ندیدند یا راهی جز تکیه بر زور و غلبه برای مقابله با آن نیافتند (خوارج، قرمطیان، اسماعیلیان و...) و عده ای دیگر هم که وضع موجود را نفی می کردند بیشتر به جنبه سلبی قضیه و جدال در حوزه کلامی پرداختند و دست کم در زمان غیبت، در جنبه اثبات راه مشخصی را بیان نکردند. و آیا امروز تفطن به این نکته مبارک که تغلّب سرنوشت محتوم انسانها نیست (هر چند در عمل صورت دیگری از بیداد و استثمار برقرار باشد) تحول بزرگی به حساب نمی آید؟ البته از خیلی جهات هم وجوهی از حکومت بی خریدار است و گوش شنوایی نسبت به آن وجود ندارد به خصوص در دنیای امروز که غلبه بر ظاهر بینی دنیا زدگی است وژرفانگری و دعوت به معنویت کمتر خریدار دارد. اما اگر کسی صاحب حکمت باشد رسالت او روشنگری و «بلاغ» است که «و ما علی الرسول الاّ البلاغ» تا آن گاه که به یاری حق دلها نرمتر و گوشها سخن حکمت آمیز را نیوشاتر شود.

• آیا لازم است که فلسفه غرب را هم بیاموزیم یا به فلسفه اسلامی اکتفا کنیم؟

o اگر غرب یک واقعیت است (که هست) و اگر درک این واقعیت بدون درک روح آن که فرهنگ غرب به طور عام و فلسفه غربی به طور خاص است میسر نیست؛ گریزی از آموختن فلسفه غرب نداریم و البته فلسفه اسلامی را نیز باید بیاموزیم و آنچه مهم است اینکه به درجه ای از رشد و بلوغ رسیده باشیم که بتوانیم مبادی و مبانی هر دو را بفهمیم و قدرت نقد آنها را داشته باشیم. اینکه کسانی تصور کنند اگر به طور رسمی اندیشه ای را منع کنند از دسترس آن دور خواهند ماند خیال واهی دارند، آن هم در جهان امروز و غیر اندیشه از کنترل هر مقام و نظام رسمی خارج است. خوب است خود ما آگاهانه به سراغ چیزی برویم که اگر نرویم ناخودآگاه ما را مسخّر خود خواهد کرد.

• آیا دیدن دین و عرفان و معرفت با چشم غربی، دین و عرفان را مخدوش و مغشوش نمی کند؟

o هر کس با چشم خاص به عالم و آدم نگاه می کند، خود برداشتهای دینی و عرفانی اقوام و طوایف هم حاصل دید خاص به هستی است. البته برای فهم آن برداشتها حتماً باید به سنخ دید برداشت کنندگان آشنا بود. اما کسی که متاثر از غرب و مقهور آن است بخواهیم یا نخواهیم با دیدی غربی به همه چیز از جمله دین و عرفان نگاه می کند. البته باید توجه داشت که غرب هم وجوهی دارد، کسانی که از وجهه ای از غرب متاثرند و کسان دیگری از وجهه دیگر چه بسیار ملامتگرانی که رقیبان خود را به غربی بودن و غرب زدگی متهم می کنند، خود نیز با دیدی غربی به عالم و آدم می نگرند و ملامت از آن جهت است که چرا سرسپرده مکتب و بینشی از غرب هستند که ما نمی پسندیم.
البته خلط مبانی و مراتب دشواری به بار می آورد. دین و عرفان خودی را نمی توان در قالب و با ضوابط و معیارهایی که با آن بیگانه است سنجید و فهمید ولی به نظر من، بعد از فهم درست از برداشتهای دینی و عرفانی باید کوشید از بیرون هم به تلقی های دینی و عرفانی خود نگاه کنیم همچنان که نگاه از بیرون به غرب نیز لازم است و در این صورت است که امکان نقد هر دو برای ما فراهم خواهد آمد.

مـنـبـع : کـانـون ایـرانـی پـژوهـشـگـران فـلـسـفـه و حـکـمـت

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۰۹/۳۰

( ادامـه‌ی بـحـث ویـتـگـنـشـتـایـن )

این نکته را ذکر کردم که یکی از دانستن فلسفه و تحلیل زبان دیدگاه غالب بر فلسفه این قرن بوده است. گرچه به این پرسش که «تحلیل چیست؟» پاسخ های گوناگونی داده اند. گروهی از فیلسوفان که خود را «حلقه وین» نامیدند، اما بیشتر با عنوان پوزیتیویست های منطقی شناخته می شوند، با تمام توان از یک نظر دفاع کردند که تحلیل ذات فلسفه است. اعضای حلقه وین با اینکه به هیچ معنا یک مکتب ویتگنشتاینی نبودند نظرات او را در بین خود به بحث می گذاشتند و دیدگاه آنان در مورد ماهیت فلسفه با آنچه در رساله منطقی- فلسفی مطرح شده بود تفاوت اساسی نداشت. آنان با ویتگنشتاین موافق بودند که متافیزیک باید بی معنا دانسته شده و کنار گذاشته شود و کار فیلسوف وضوح بخشی یا تحلیل است. آنان همچنین توافق داشتند که این تحلیل عبارت است از ترجمه جملات زبان طبیعی به یک زبان منطقا مکفی و اینکه، به بیان اجمالی، منطق نوین ساختار این تحلیل را به دست می دهد. اما در حالیکه موضع ویتگنشتاین در مورد محتوای این زبان منطقا مکفی نامعلوم است، پوزیتیویست های منطقی می گفتند زبان باید از جملاتی تشکیل شود که مشاهدات بالفعل یا ممکن را ثبت می-کنند. به نظر آنان یک گزاره تنها و تنها در صورتی معنای واقعی دارد که توسط حواس تحقیق پذیر باشد؛ در واقع این سلاح آنان بر علیه متافیزیک بود.

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۰۹/۲۰ |

بسیاری از فیلسوفان بعد از دکارت در زمینه ماهیت فلسفه با هم هم نظر بودند؛ برخی از این فیلسوفان (اگر بخواهیم فقط نام چند فیلسوف مهم قرن های هفدهم و هجدهم را ذکر کنیم) لاک، برکلی، هيوم و کانت بودند. از نگاه این فیلسوفان فلسفه نوعی روانشناسی یا نوعی مطالعه ایده های ذهن و نحوه کار کرد ذهن بر روی ایده های خود بود. اگر هم نوعی روانشناسی نبود به هر حال شامل نوعی از روانشناسی که وصف آن آمد می شد. این به معنای غفلت از مسائل قدیمی نبود. فیلسوفان همچنان مفاهیم را تحلیل می کردند و همچنان در مورد خوب یا بد بودن دلائلی که افراد در دفاع از مدعیات خود می آوردند بحث می کردند. آنچه ویژگی خاص به حساب می-آمد این واقعیت بود که بحث های مذکور با نوعی روانشناسی فلسفی پیوند می خوردند؛ در این روانشناسی آزمایشی صورت نمی گرفت بلکه افراد فقط به درون خود نظر می کردند.
این دیدگاه در مورد فلسفه شاید تنها در قرن بیستم به نحو گسترده رد شد. اما طلایه های شورش بر علیه این دیدگاه پیش از آن در نیمه نخست قرن نوزدهم نمودار شده بود. شورش مذکور با نوع خاص از متافیزیک همراه بود و این متافیزیک توسط هگل، که آثار اصلی اش بین 1807 و مرگ او در سال 1831 منتشر شدند، مطرح شده بود...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۰۹/۱۵ |

به نظر دکارت فلسفه مانند درختی است که ریشه های آن متافیزیک و تنه و شاخه های آن علوم گوناگونند.
اما دکارت، با وجود موافقتش با ارسطو در مورد بخش بندی های فلسفه ونحوه ارتباط آنها با یکیدگر، نظر جدیدی دارد که آن را آغاز فلسفه نوین قلمداد کرده اند. از نظر دکارت فلسفه همچنان جستجوی شناخت به حساب می آمد؛ تفاوت مهم در معیار شناخت سخت گیرانه ای بود که با آن کار می کرد. براساس این معیار دکارت معتقد شد دلائلی که بسیاری افراد به منظور توجیه ادعاهای خود مبنی برشناخت می آورند ناکافی است. از نظر دکارت معیار شناخت، به بیان ساده، این بود که اگر چیزی بخواهد شناخت به حساب بیاید باید به گونه ای باشد که یک موجود خودورز نتواند در آن شک کند؛ و برعکس، آنچه یک موجود خودورز بتواند در آن شک کند شناخت به حساب نمی آید. اینکه دلائل دکارت برای اختیار کردن این معیار دقیقاً چه بوده است هنوز در بین صاحبنظران محل مناقشه است و بحث کامل در مورد این دلائل ما را از هدف تحقیق کنونی مان بسیار دور می کند. اما به نظر می رسد که احتمالاً این ملاحظات بر انتخاب معیار مذکور موثر بوده اند. با بررسی ماهیت شک آغاز می کنیم؛ به عبارت دقیق تر با بررسی چیستی شک کردن به اینکه چیزی وضع واقع بوده، هست یا خواهد بود...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۰۸/۱۵ |

این واژه تاریخی طولانی دارد، و اگر کسی بخواهد کاربرد کنونی آن را بفهمد باید در مورد چگونگی کاربرد این واژه و واژه های مرتبط با آن دانشی داشته باشد. از آنجاییکه این واژه ریشه در زبان یونانیان باستان دارد، بجاست که از ریشه های یونانی آن آغاز کنیم. معنای تحت اللفظی واژه یونانی Philosophia «دوستداری» (Philo) «دانش» (Sophia) است. اما نگاه یونانیان به این دانش، این Sophia چگونه بود؟ از نظر بسیاری از یونانیان چیزی که فیلسوفان در پی آن بودند تقریباً همه انواع دانش بود. برای مثال سولون، سیاستمدار یونانی، یونان را به قصد سفر و آنچه ما امروز «وسعت دادن به ذهن» می نامیم ترک کرد؛ کاری که او کرد را با واژه «فلسفیدن» توصیف کرده اند. از یک دولتمرد که متعلق به نسل بعد است، یعنی پریکلس، نقل شده که همه شهروندان آتن مشغول فلسفیدن بوده اند. اما علاوه بر این معنای وسیع از «فلسفیدن» به معنای محدودتری هم وجود داشت، و این معنای محدود شمار نسبتا معدودی از افراد را می توان مشتغل به فلسفه دانست. این معنا در اینجا مورد توجه ماست.

برای پی بردن به این معنای محدود با کسی آغاز می کنیم که بسیاری او را الگوی تمام عیار یک فیلسوف می دانند ـ سقراط...

نوشته شده توسط . . . در ۱۳۹۰/۰۷/۱۵ |