« Et le Verbe s’est fait chair » : la littérature et Dieu ou la quête du beau par le verbe

1Les trois tomes de cette histoire moderne et contemporaine de la littérature française chrétienne se présentent comme une véritable somme, encyclopédique. Celle-ci se lit en effet comme un dictionnaire, assorti d’articles par auteurs suivis d’« indications bibliographiques » idoines.

2Elle suit un ordre chronologique problématisé, s’attachant dans un premier temps au « renouveau des questions (la raison, le sentiment, la foi) » de Chateaubriand à Vigny (tome I), puis aux « grandes synthèses (positivisme, idéal, visions) » de Nerval à Hugo (tome II), et enfin aux « philosophies du dialogue et dialogue des philosophies (différences, compréhensions, dialogue) » de Flaubert à Duras (tome III).

3Les auteurs, Alain et Arlette Michel, ont ainsi l’ambition, à travers une série de monographies, d’établir une histoire de la littérature religieuse en France de la fin du XVIII^e siècle au début du XXI^e siècle.

4Cette histoire se présente comme une « histoire de la beauté », dont la visée est de préciser les liens entre les créations de l’art et les inspirations de la philosophie, qui médite sur les principes et sur l’absolu, et partant sur Dieu. Telle est la signification de la « recherche littéraire » pour les auteurs des présents volumes, pour qui les Lettres sont accordées avec « l’élévation spirituelle, la vérité psychologique, la recherche de la perfection dans le langage », et qui constituent une « quête du beau par le verbe ». Ainsi, pour Claudel, rappelons-le, l’un des buts principaux assignés à la poésie est de « connaître », et le principal objet de la connaissance est Dieu.

5Comprendre comment la parole peut unir, dans le réalisme de l’art littéraire, la plénitude des idées et la vérité des apparences : tel est le projet des auteurs, étudié et développé chez les écrivains dont ils considèrent les œuvres au plus près et en diachronie.

6On l’aura donc compris, cette histoire littéraire est traitée comme une histoire des idées. Partant, l’œuvre des auteurs y est considérée du point de vue des idées, et non du point de vue proprement littéraire, stylistique et poétique. Nous en voulons pour preuve, à titre d’exemple, le traitement qui est fait de l’œuvre de Chateaubriand, dès le seuil de l’ouvrage.

7Celle-ci est tout d’abord envisagée du point de vue de l’étude des sources, au regard de la transmission de la tradition chrétienne au romantisme, ce qui permet aux auteurs de faire de Chateaubriand le premier grand historien moderne de la culture occidentale, dans son double lien avec l’Antiquité et le Christianisme, et d’avancer la notion d’« œcuménisme culturel ». Une fois cet ancrage idéologique établi, les auteurs traitent thématiquement et diachroniquement l’œuvre de Chateaubriand, selon la double notion d’inquiétude et d’espérance, depuis l’Essai sur les révolutions à La Vie de Rancé.

8Dans l’Essai sur les révolutions (1797), « livre de doute et de douleur » (Mémoires), Chateaubriand dénonce le monde moderne, scandalisé devant la déroute suicidaire du christianisme : la crise de la civilisation passe pour l’auteur par la crise religieuse ; par ailleurs, la disparition redoutée du christianisme lui inspire un désespoir et une tentation de régression vers l’origine. Pour autant, cette réflexion sur l’échec historique du christianisme permet à l’auteur de poser deux idées fondamentales dans sa future apologie du christianisme : le christianisme est l’essence même de la culture et de la civilisation occidentales ; par conséquent, il ne peut être ébranlé sans compromettre l’existence même du corps social, qui n’est justifié que s’il est ancré dans le sentiment du sacré ; la grandeur du christianisme réside dans la puissance des images de mystérieuse beauté, de douceur, et de sérénité qui s’imposent à la sensibilité et à l’imagination collectives.

9En outre, il n’est pas anodin qu’Atala ou les amours de deux sauvages dans le désert (1801) et René (1805) — Les Natchez — trouvent leur origine dans La religion chrétienne par rapport à la morale et à la poésie (1799). Dans le premier, Chateaubriand mêle à l’évocation de la nature, d’une part l’éloge de l’innocence naturelle résidant dans l’amour des deux sauvages, Atala et Chactas ; d’autre part, l’éloge de la grandeur du christianisme — comme pour contredire l’Essai sur les révolutions — en tant que religion de la compassion et de la mélancolie (cf. la figure du père Aubry). Dans cet ouvrage, s’exprime la religion de Chateaubriand définie comme une forme de religion naturelle sensible à une approche authentique, un christianisme fénelonien de tendresse et de compassion, un héritage augustinien selon lequel l’exigence d’absolu place l’homme en face de son néant. Dans le second, illustrant un chapitre du Génie de 1802 à 1809, tout comme Atala, René est affecté d’une maladie spirituelle, définie comme « vague des passions » dans le Génie, identifiable à celle de l’auteur et à sa génération. Celle-ci est une inquiétude, correspondant à la sortie de l’innocence de l’état naturel pour l’auteur, forme de déviation du christianisme moderne.

10Le Génie du christianisme se lit alors moins comme une apologie du catholicisme1 que comme une large méditation sur le bon usage des images, une pédagogie de la foi par le sentiment et l’imagination, c’est-à-dire davantage comme une poétique de Dieu2. Il s’agit pour Chateaubriand de mettre en lumière le surcroît de vérité et de beauté inhérents au christianisme. Ces derniers sont fondés sur des arguments qui rendent compte des qualités esthétiques du christianisme : le sentiment comme faculté universellement répandue (cf. Rousseau), la rhétorique des images ; la contemplation des merveilles du spectacle de la nature comme voie vers l’adoration ; l’homme tombé dans une inquiétude et une mélancolie3 inspirées par la grandeur sublime des fins divines.

11Le Génie est le seul des textes de Chateaubriand proposant une heureuse consolation en Dieu4 ; l’expérience spirituelle et la pensée de Chateaubriand s’assombrissent pour privilégier des approches plus négatives de Dieu, à travers l’angoisse et le néant, les doutes : l’auteur entre dans une voie négative.

12Les Martyrs (1809) illustrent deux formes de la conversion5, celle de l’inquiétude et de la mélancolie, et rendent compte du triomphe de la religion chrétienne. Puis, l’Itinéraire de Paris à Jérusalem et les Aventures du dernier Abencérage et Moïse relèvent d’une période mêlant angoisse et espérance.

13Les Essais suivis examinent sur quelles lois le christianisme fonda les possibilités d’une société, d’une culture nouvelles, et d’un progrès que retardent, sans pouvoir l’annuler, les tragédies de l’histoire (cf. Maistre, Bonald, Ballanche, Lamennais, puis Michelet et Hugo)6. La pensée de Chateaubriand est caractérisée par un pessimisme historique et politique, combattu par une espérance mystique : on peut parler d’« espérance historique d’essence mystique », à la manière de l’analogie de l’histoire humaine avec l’histoire chrétienne,  marquée par la mort et la résurrection.

14Enfin, Les Mémoires d’outre-tombe et la Vie de Rancé marquent l’achèvement de l’œuvre de Chateaubriand : le premier oscille entre pitié et contemplation de la mort, espérance dans la Croix et confiance apaisée dans la piété des simples (cf. saint François d’Assise) ; le second, où Chateaubriand se fait le biographe de Rancé, énonce les « ultima verba » de l’auteur, le silence7, et l’espérance de la Croix.

15À l’étude de cette monographie de Chateaubriand, comme à l’examen de la table des matières et à la lecture des trois tomes, la construction générale et détaillée de l’ouvrage ne fait aucun doute, à travers le plan adopté, clair et cohérent. Néanmoins, on aura pu constater ici et là un léger déséquilibre, qui fait davantage la part belle au XIX^e siècle qu’au XX^e siècle. On peut s’étonner par ailleurs que certaines œuvres soient peu ou pas abordées : l’ambition exhaustive des auteurs n’est (heureusement) pas complètement réalisée.

16Pour autant, tout l’intérêt de cette somme réside dans son fonctionnement, à la manière d’un dictionnaire compilant des auteurs « religieux » des XIX^e, XX^e et XXI^e siècles : celui-ci constitue bien une invitation à la consultation, pour découvrir notamment des auteurs et des œuvres moins connus8 comme pour appréhender l’œuvre in extenso de tel auteur, pour peu néanmoins qu’on ait pris la mesure de sa perspective.

17Revenons in fine sur celle-ci : à travers l’analyse en profondeur de deux siècles d’histoire littéraire, les auteurs montrent comment la littérature, dans sa quête formelle, ne peut se passer de considérations spirituelles et philosophiques, et comment le discours philosophique vient souvent fonder, sur l’émotion esthétique, des considérations métaphysiques. Pour illustrer ce principe et cette visée, l’histoire des idées, la perspective diachronique des auteurs et des œuvres, traitée sur le mode de la téléologie9, constituent les outils théoriques principaux des auteurs. Il est néanmoins sans doute regrettable que cette perspective fonctionne comme une apologétique d’une certaine forme de recherche littéraire par la mise en garde que les auteurs émettent à l’égard des chercheurs contemporains qui ignorent trop souvent, selon eux, l’unité de la pensée occidentale et le rôle qu’y jouent les Anciens10.