Le « Platon » de Rabelais

1Autorité le plus abondamment « citée » dans l’œuvre rabelaisienne, Platon semble, décidément, hanter l’auteur du Pantagruel. Si Rabelais n’a pas manqué d’avouer sa dette, la critique n’a pourtant jamais caché un certain malaise quant au statut exact, dans l’économie philosophique et poétique de la chronique pantagruéline, des lectures (néo-)platoniciennes de Rabelais. Enjeu d’autant plus crucial que, comme le souligne d’emblée Romain Menini dans son Rabelais et l’intertexte platonicien, l’initiation à la philosophie va de pair, chez Rabelais, avec l’apprentissage de la langue grecque et qu’il « était par conséquent impossible que Platon – en son nom – ne fût pas la clef de voûte de cette construction culturelle » (p. 56) dont participe l’imaginaire rabelaisien. Ainsi Menini se propose-t-il, selon ses propres termes, de sortir les références platoniciennes des notes de bas de page pour les replacer dans la trame même de la narration rabelaisienne afin de saisir l’influence de la fiction du philosophe sur celle de l’écrivain.

2Sa démarche se décline en trois temps. La première partie de l’ouvrage (« L’autorité de Platon au temps de Rabelais – et dans son texte ») cherche à dresser, dans une optique synchronique, les contours du « platonisme » de Rabelais à la lumière de la nébuleuse néoplatonicienne du premier seizième siècle. La deuxième (« Rabelais et Platon, de Fontenay-le-Comte au V^e livre ») adopte un point de vie diachronique afin d’en suivre l’évolution et les transformations au fil de la chronologie de l’œuvre rabelaisienne. La troisième se compose enfin d’une relecture de trois passages clés où, des silènes contrefaits et de l’androgyne du Gargantua à la figure contre-nature d’« Antiphysie » du Quart livre, se concrétisent les résonances de la fable platonicienne dans le roman rabelaisien. L’étude est complétée par une table recensant les occurrences du nom de Platon – et de celui de son maître Socrate – dans l’ensemble de l’œuvre.

3Le nom de « Platon », on le sait, mobilise dans l’imaginaire de l’époque un ensemble de textes – pour ne pas dire de « fictions » –  qui va bien au-delà de l’œuvre proprement dite du philosophe. Menini distingue en effet d’emblée, s’inspirant des travaux de Gérard Genette et Antoine Compagnon,¹ plusieurs formes de « relations intertextuelles », de la « citation attribuée à Platon avec mention de l’œuvre-source » aux vagues références à l’ « opinion de Platon » en passant par l’évocation de « loci platonici » (pp. 15-16). D’où la nécessité de situer, dans un premier temps, le « Platon » de Rabelais par rapport à ce que le critique appelle le « flou » d’un « platonisme autoritatif » (pp. 18-19), qui, comme il le souligne, ne « cessera d’être un rouage important » du « pacte de lecture savante » (p. 32) de la chronique pantagruéline, et qui propage un florilège de sentences et d’anecdotes, pour l’essentiel de seconde main, se réclamant de l’autorité elle-même plurielle du philosophe : rhétorique (Rabelais louera la « copie melliflue de Platon »), morale (pensons à la vie exemplaire de Socrate, dont Rabelais, s’appropriant le maître de Platon, fera un rieur) et théologique. Pour retracer la dette de Rabelais à l’égard du néoplatonisme de la platonica familia et de sa prisca philosophia et theologia, Menini s’appuie en particulier sur un « compendium platonicum » (p. 34) – sorti des presses d’Alde Manuce en 1497² et réédité en France par Lefèvre d’Etaples en 1532 – qui comprend plusieurs traités néoplatoniciens dans la traduction de Marsile Ficin et dont la chronique pantagruéline se fait, parfois littéralement, l’écho. Ainsi l’évocation, dans le V^e livre, de la catena aurea, cette « chaîne d’or » de la Théologie antique dont Platon aurait marqué l’apogée, se donne-t-elle à lire comme une traduction d’un texte liminaire que Ficin avait inséré dans le compendium en question (p. 38). Or, les « mystères » théologiques se mariaient à l’époque, comme le rappelle Menini, aux énigmes des « symboles pythagoriques » et autres hiéroglyphes au cœur des savoirs de l’Egypte ancienne, qui livreraient le secret des textes que l’on pensait alors cryptés du « divin Platon ». La lecture que met en œuvre Rabelais de ces hermétiques stratégies herméneutiques et de leurs allégorèses serait en partie tributaire, selon Menini, d’un autre compendium aldin³ qui regroupe, d’une part, plusieurs auteurs auxquels Rabelais s’en prendra explicitement et, de l’autre, les Hiéroglyphiques d’Horapollon dont le critique cherche ici à mettre en lumière l’influence sur la fable rabelaisienne (pp. 42-53).

4L’esprit syncrétique de cette « symphonie platonicienne » (p. 61) dont le texte de Rabelais fait entendre les résonances est à lire, la critique rabelaisienne ne cesse d’y revenir, dans l’horizon de l’ « évangélisme » de la Renaissance. Il revient à l’œuvre du Pseudo-Denys l’Aréopagite, à laquelle Menini consacre les dernières pages de la première partie de son étude, d’ « aller au Christ par la philosophie platonicienne » (p. 53), de faire dialoguer Platon et Saint Paul. Rabelais, qui possédait le texte grec du corpus dionysien, aurait découvert le Pseudo-Denys au moment où il découvrait Platon. Il ne le mentionne pourtant jamais. Or, si l’auteur du Gargantua, suggère Menini, pense ensemble l’« ébriété » et l’« extase » placées en exergue à sa chronique des « bienyvres », c’est à la lecture, qui remonterait aux années 1520, de l’Aréopagite qu’il le doit (pp. 53-6).  

5La menace que fait planer, aux yeux des « Sorbonnards », cette contamination des Ecritures relues, par l’intermédiaire de l’Aréopagite, à la lumière des écrits profanes de la prisca theologia, n’est probablement pas étrangère, souligne Menini, à la célèbre affaire de confiscation de livres grecs dont sont victimes, à la fin de l’année 1523, Rabelais et son ami Pierre Lamy au couvent de Fontenay-le Comte. Elle invite en outre à replacer le « Platon » rabelaisien dans son histoire. Menini distingue en effet trois périodes dans la « lecture-récriture de Platon » (p. 75) à laquelle procèdera Rabelais. Les années d’avant 1520 d’abord, qui se placent sous le signe de ce « platonisme autoritatif » dont la première partie de l’ouvrage vient de dresser un bilan. Les années 1520 ensuite, au cours desquelles Rabelais découvre le texte de Platon d’abord dans la traduction latine de Ficin et puis dans sa langue originale à travers l’édition princeps des Œuvres complètes du philosophe, dont il possédait un exemplaire. On notera donc – et Menini y insiste à juste titre – que l’auteur du Pantagruel a presque une vingtaine d’années d’avance sur les cercles philosophico-littéraires d’inspiration « platonicienne » qui graviteront autour de Marguerite de Navarre. Et c’est précisément le rapport – d’abord ironique, puis méfiant, voire hostile – de Rabelais à ce « platonisme mondain » de la cour qui définira, à partir des années 1540 et du Tiers livre, le « Platon » rabelaisien de la dernière partie de son œuvre.

6Afin de saisir les métamorphoses de ces figures platoniciennes, Menini se propose alors d’en retracer la dynamique au fil de la chronique pantagruéline. Après une note sur l’épître-dédicace du deuxième tome des Lettres médicales de Manardi (1532), où figure « la seule citation de Platon en grec dans toute l’œuvre de Rabelais » (p. 76), le critique se tourne donc vers le Pantagruel dont il souligne l’arrière-plan philosophique. En déployant, à l’image de l’opposition platonicienne entre un corps en proie à l’altération et une âme inaltérable, le réseau métaphorique et conceptuel de la dés-altération, Rabelais se situerait d’emblée, note Menini, dans « l’ordre mouvant de la genèse et du devenir » hérité de Platon (pp. 79-80). Sans oublier que le personnage emblématique de Panurge réincarne, à sa façon, l’ « enjeu tout sophistique d’un logos aussi repoussant que séducteur » (p. 85).

7Le « platonisme » du Gargantua en revanche sera, explique Menini, avant tout politique. Le critique précise en effet que la fiction rabelaisienne du « pouvoir idéal » d’une « royauté utopique » se fonde, via l’Utopia de More et Erasme ainsi que dans un dialogue avec Saint Paul, sur « le canevas générique (ou architextuel) de la République » dont le Gargantua réécrit deux « temps forts », à savoir le topos des « rois-philosophes » et celui de la « différence entre guerre et sédition » (p. 89).

8La mode platonisante donc laquelle baigne le monde littéraire des années 1540 sera pour Rabelais l’occasion de relire son « Platon »⁴. Or, son Tiers livre donnera à voir, comme le précise Menini dans un développement particulièrement intéressant, un « platonisme intempestif » : « celui de l’érudit vieillissant qui, peut-être, s’amuse à voir renaître, sous une forme par trop mondaine, une passion littéraire de jeunesse » (p. 94). Une analyse notamment des emplois du mot « Idée » dans la bouche de Panurge permettra à Menini de préciser la charge critique de l’ « ironie féroce » d’un Rabelais qui, « jouant Platon contre Platon », déjoue les abus rhétoriques et philosophiques de ses contemporains (pp. 99-101). Au-delà de la polémique, une lecture attentive du « Platon » du Tiers livre dégage les multiples strates de l’ « intertexte » platonicien – et surtout du Timée – que retravaille Rabelais en « débiteur amusé » (p. 114), comme le montre son traitement de plusieurs motifs clés, à commencer par l’ « enthousiasme » et la « fureur poétique ». A tel point, suggère Menini, qu’il serait possible de « relire tout le livre à l’aune de la dialectique platonicienne » (p. 108), ouvrant ainsi, loin des simplifications d’un Platon idéalisé, aux apories que met en abyme le dialogisme du philosophe et dont Rabelais se ferait l’écho.

9Radicalisant sa critique du « Platon » par trop « mondain » des cercles néoplatoniciens de son temps, Rabelais fera, dans le Quart livre, de l’autorité du philosophe une « arme intertextuelle » pour ses « combats satiriques » (p. 126) tout en poursuivant sa réflexion sur les ressources philosophiques et narratives de l’héritage platonicien. Dans les pages qu’il consacre au quatrième volet de la chronique pantagruéline, Menini met en effet l’accent sur les rapports entre modèle et image envisagés ici selon les termes de la « participation » platonicienne, qui permet de déterrer un « sous-texte » à l’œuvre notamment dans l’épisode de l’ « idolâtre ‘isle des Papimanes’ » (pp. 119-126) : les Hiérarchies céleste et ecclésiastique de l’Aréopagite. La doctrine « platonico-chrétienne » de Denys et plus particulièrement son esthétique négative, qui – à l’image des figures « contrefaites » du texte rabelaisien – redonne ses lettres de noblesse à la représentation du bas et du prétendument vil, témoignerait ainsi de la fécondité du dialogue toujours relancé avec son « Platon » où Rabelais ne cesse de se ressourcer.

10Le V^e livre enfin se placerait, dans cette perspective, sous le signe d’une « concordantia toute symphonique » entre Platon et Aristote, qui conjuguerait l’autorité « théologique du « divin Platon » avec celle – sublunaire – de la philosophie aristotélicienne de la nature et qui marquerait, selon Menini, la « nette influence des lectures néoplatoniciennes de Rabelais » (p. 129).

11Afin de saisir au vif la lecture-réécriture rabelaisienne de son « intertexte » platonicien, Menini consacre la dernière partie de son ouvrage à trois « explications de texte ». Dans la première, il cherche à montrer que le célèbre prologue du Gargantua, qui se revendique explicitement de l’autorité du Symposium de Platon, se fonde non pas sur un vague et indirect emprunt aux « Silènes d’Alcibiade »⁵ d’Erasme, mais sur une lecture attentive de la fin du Banquet. Dans un premier temps, Menini souligne la proximité, presque anagrammatique, des noms du personnage platonicien (« Alcibiades ») et du narrateur du texte de Rabelais ( « Alcofribas ») pour rapprocher ensuite la prise de parole de l’ « abstracteur de quinte essence » de celle, non moins « tonitruante », du trouble-fête du Banquet de Platon (p. 138). Poussant plus loin son analyse, le critique fait observer que, contrairement à Erasme, le texte de Rabelais retient du Banquet non seulement la comparaison homme-silène, mais également le motif d’un discours socratique lui-même silénique. Mettant en plus en relief la mention du « chant des Sirènes », que le texte rabelaisien emprunterait également au Banquet, Menini propose de lire le prologue comme « une mise en garde du livre contre son propre pouvoir d’envoûtement » (p. 145). A cette mise en garde correspondrait alors la figure du chien-philosophe du prologue, emblème à la fois d’un lecteur idéal et de l’auteur lui-même considérés tous les deux comme gardiens du  livre.

12La deuxième lecture est consacrée à l’ « image » – le « corps humain ayant deux testes, l’une virée vers l’aultre … et deux culz » de l’ « humaine nature à son commencement mystic » – du jeune géant dans le Gargantua, que la critique aurait rapprochée trop vite du mythe de l’Androgyne du Banquet. Menini fait en effet remarquer que l’expression « androgyne » est absente du texte rabelaisien et qu’ « aucune précision sexuelle ne peut faire pencher la balance en faveur du ‘troisième genre’ créé par Aristophane » (p. 157) dans le dialogue platonicien. Loin d’un éloge de l’amour charnel, le passage serait plutôt à replacer, conformément à l’ « insistance morale » du discours d’Aristophane, dans la tradition antérotique d’un Contre-Amour et à lire, suggère le critique, comme une dénonciation de l’orgueil humain et, plus précisément, comme une « condamnation tacite du caecus amor sui » qui, au lieu de les réconcilier, opposerait les amours profane et spirituel (pp. 164-5). Relue à la lumière de son intertexte paulinien, la fable rabelaisienne du « commencement mystic »  pourrait alors faire signe vers cette « figuration d’un état d’unité et de complétude » qu’emblématise le corpus mysticum par excellence, celui du Christ. Un troisième intertexte – les Hiéroglyphiques d’Horapollon – inviterait enfin, selon Menini, à considérer l’image de Gargantua comme talisman mettant le jeune géant – et, partant, le livre qui porte son nom – sous protection. La devise constituerait ainsi un « programme (crypté) de vie autant que de lecture », à l’image des secrets de la mythologie platonicienne.

13Dans la dernière explication de texte qui conclut la troisième partie de son ouvrage, Menini se tourne vers la fable néoplatonicienne d’une Contre-Nature (« Antiphysie ») du Quart livre, que Rabelais emprunte à Celio Calcagnini. Le critique montre comment le texte rabelaisien contamine deux loci platonici inspirés du Banquet et du Timée – la « culbute » des êtres primitifs « faisant la roue » et le portrait de l’homme en « plante céleste » – pour « outrepasser » sa « source » dans un « retour à la lettre de l’autorité antique » (pp. 180-193). Le qualificatif « antique » dont Rabelais adoube l’ « apologue » d’ « Antiphysie » prendrait alors tout son sens ici dans la mesure où il range la fiction rabelaisienne « du côté des ‘fabuleuses narrations’ auxquelles Platon avait donné ses lettres de noblesse » (p. 196).

14S’il ouvre des pistes – notamment d’ordre philologique - particulièrement prometteuses, qui ne manqueront pas de relancer notre réflexion sur l’ « intertexte » platonicien de l’écriture rabelaisienne, l’ouvrage de Romain Menini sera à prolonger par des études plus poussées du « rôle architextuel » des dialogues platoniciens, autrement dit du « Platon » de Rabelais entendu comme ressource philosophique et poétique de la chronique pantagruéline.  L’auteur le signale lui-même dans sa conclusion, notamment lorsqu’il note que « l’efficacité du dialogue dit aporétique […] méritera d’être approfondie ». D’autant plus que, comme il l’observe, «  ce sont, en somme, les deux ‘dialogues’ de Platon les plus étranges – dans la manière, hybride, qu’ils ont de refuser tout accord fidèle avec les canons (dits a posteriori « platoniciens ») du genre dialogue – qui ont retenu toute l’attention de Rabelais, amateur d’une mixtura très macrobienne des modèles génériques » (p. 199). Ainsi, à titre d’exemple, la lecture qu’il propose de l’ « androgyne » de Rabelais gagnerait-elle à être confrontée à ce que le mythe et sa réception chez Rabelais, résistant par là aux harmonies de la « symphonie platonicienne », ont d’irréductiblement troublant. Le critique souligne l’absence presque totale de la femme dans l’œuvre rabelaisienne pour s’opposer à une lecture érotique de son texte (pp. 165-66), mais cette absence est loin d’être innocente et chaste, comme en témoigne ce qui constituera une des apories majeures – pour ne pas dire le scandale, la pierre d’achoppement, même – du texte platonicien et notamment du Banquet : l’amour « homosexuel » à l’œuvre dans le texte du philosophe et les allégorisations auxquelles il a pu se prêter dans les réécritures qui, à l’instar de celle de Ficin, ont cherché à en neutraliser l’ « obscénité ».⁶ Pour s’en tenir aux exemples développés par Menini, il serait également intéressant de revisiter la fable des figures contre-nature de la fiction d’ « Antiphysie » et la poétique de réécriture qu’elle met en œuvre. Le critique rappelle que Rabelais ne reprend que la première partie de la fable de Calcagnini et suggère que l’auteur du Quart live ne s’attacherait qu’à la « description anatomiquement détaillée des monstres » (p. 184). Or, l’ « oubli » est de taille dans la mesure où, comme l’a fait remarquer Richard Cooper, dans les pages de Calcagnini que Rabelais laisse de côté, une intervention des Dieux rétablit in extremis l’ordre d’Harmonie en rétablissant le règne de Nature. La réécriture rabelaisienne, en revanche, radicalise la discorde où sombre un univers « enjôlé par les beaux discours de l’Esprit malin » ⁷, donnant ainsi à voir l’inquiétude d’un monde contre-nature livré aux contresens des sophistes et, pour reprendre les termes mêmes du Quart livre, « autres monstres difformes et contrefaicts en despit de Nature ».

15Etude à la fois utile et stimulante, le Rabelais et son intertexte platonicien de Romain Menini invitera sans doute d’autres à relever à leur tour le défi de ce dialogue avec « Platon », dont le présent ouvrage aura esquissé les enjeux parfois contradictoires.